宋儒仁学建构的激励者——契嵩批评韩愈仁学的三重进路

张培高 马春玲

[提要]以仁义界定道德，既是韩愈《原道》中的主旨，又是其仁学的核心要点和批评佛老的理论尝试。契嵩对此十分关注并着重进行了批评，从而建构了自己的仁义观。在本质上，契嵩认为仁义并非人性先天所本有的，而是后天教育的产物，是“情之善者”。在实施的条件上，契嵩借鉴了《中庸》“中庸”“诚明”两个重要概念并以之作为仁义实施的重要条件。在地位上，契嵩认为仁义本有的地位是先道德后仁义，而不是相反。从思想史上看，契嵩在批评韩愈仁义观的基础上所建构的仁学思想，从正反面两个方面影响了宋代新儒家仁学的理论形成。

佛教到隋唐迎来了发展的高峰，山门林立、高僧辈出，而儒门则大儒缺乏、学无根本创新，故无法形成与之相抗衡的局面。韩愈起而辟佛。他除了从经济、社会、伦理上批佛外，也尝试从理论上进行驳斥，写了《原道》《原性》等文章。与佛学相比，尽管这些文章的理论相当浅显，却代表着一种方向。而对于盛年就处在宋儒“慕韩退之排佛”[1](P.8)之高潮的契嵩来说，如何有效地在调和儒释之紧张关系的基础上为佛教进行辩护，就成为其重要使命。因为韩愈是宋儒的偶像和精神支柱，所以契嵩便针对其“原”论，先后写了《原教》《广原教》《非韩》等系列文章，较为系统全面地进行了回击和辩护。以仁义界定道德，既是韩愈《原道》中的主旨，又是其仁学的核心要点和批评佛老的理论尝试，契嵩对此十分关注并着重进行了批评，从而建构了自己的仁义观。学界对契嵩儒释一致的主张已多有研究，且成果相当丰富，然遍检文献后发现，对其“仁学”则几无专文论述①。若不对此进行研究，那么必然不能准确了解契嵩的思想及其在仁学史上的影响与地位。

一、仁义的本质：情之善者

在契嵩批韩愈的系列文章中，其中有些观点不仅前后一贯，而且反复陈述。性情论便是代表。韩愈在《原性》中认为性与情是生而具有的，上品之人的性是善的，中品之人性可善可恶，下品之人的性全为恶。而按先秦儒家及韩愈本人的看法，所谓“善”当然是指先天具有仁义等品格(“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”[2](P.20))。契嵩的看法并非与韩完全不同，但在根本点上与之不同。就其同而言，有两点：(1)韩愈有“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[1](P.18)的界定，对此契嵩也是认同的：“仁者何？惠爱之谓也。义者何？适宜之谓也。”[1](P.13)(2)与韩一样，契嵩也认为性情是生而具有的：“万物有性情，古今有生死，然而死生性情未始不相因而有之。”[1](P.10)

不过，他们根本的区别在于性论上。契嵩不仅不同意性三品的等级性，而且也不认为“善性”之依据在“仁义”之五常。具体言之，契嵩首先认为韩愈性论的依据是无效的：

仲尼曰“唯上智与下愚不移”者，盖言人有才不才，其分定矣……苟以性有上下而不移也，则饮食男女之性唯在于智者，而愚者不得有之……韩子之言，其取乎仲尼所谓不移者也，不能远详其义，而辄以善恶定其上下者，岂诚然耶？[1](P.85)

皇侃、孔颖达皆从人性的等差性上解释“上智与下愚不移”[3](P.1178)，韩愈亦如是。这些解释在契嵩看来实无道理。因为孔子之意在于描述人才能的高低之别，与人性无关。若以此作为人性有上下之别的根据，这必然会导致违背日常之理的悖论，即饮食男女之性只有智者才有而愚者不有。换言之，契嵩在看来，人性不仅是平等的，而且是不能“善恶”言之的，能言的只是“情”：“善恶情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者何也？性静也，情动也。”[1](P.85)从面上看，“动静”之说似脱胎于《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”[4](P.1083)之语，但实际上，两者只是形似，神则根本不同。《乐记》所说的“静”是指人未受到外界环境的影响，心灵保持一片宁静。通俗地说，心灵一片空白，没有任何杂念。而契嵩所说的“静”实指“净”“寂”。

理解契嵩对“性”的界定是理解上述两字含义的前提。对于“性”，他说：“天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之则性灵者也。”[1](P.84)这一说法源自宗密：“身心各有其本，二类和合方成一人”“从父母稟受二气，与业识和合成就人身……三才中唯人灵者，由与心神合也”。[5](P.710)由此可推，“天地之数”与“气”有关，“性灵”则与“心”相关。“天地之数”源自《周易》，实指“阴阳之数”，即是“气”，正所谓“万物有数……以数知变化之故，以分见天地之理……气凝而生，生则有饮食；气散而死，死则与土靡”[1](P.135)。在佛教中，“性”与“心”本是有区别的，如《坛经·决疑品》云：“心是地，性是王。”在此，性为体，心为用。但后来，宗密进行了根本性创造，把“性”“心”“识”三者统一了起来。按此，此“性”有两个显著的特征[6](P.313)：一是本性清净，既指超越任何具体的规定性，如云：“真性则不垢不净”[7](P.15)“真性无相无为……非因非果，非善非恶等”[7](P.38)；又指不包含任何妄念和思虑，“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异”[7](P.15)。二指是自然常知，即真性本身具有无上智慧，能洞察一切。他说：“尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知。”[7](P.38)“空寂之心”就是“空寂之知”，也就是“真性”。“性”“心”“知”由此得到了高度的统一。“空寂”既指不受限于一切具体事物的寂静本性，又指远离一切形象、自在解脱。由此可知，契嵩言“性则性灵也”和“性无善恶者何也？性静也”“人之性唯寂唯静”[1](P.345)之语的哲学依据了。“性”本身具无上的智慧，故曰“性灵”；而其自身是清净无染的，超越了所有具体的属性(包括善恶)，故为“净”“寂”。

在性情关系上，契嵩认为“情出乎性”[1](P.37)。从逻辑上说，既然两者是相生的关系，而性是无善恶的，那么情应也是无善恶可言的。其实不然，情与性根本不同，情则是有善恶的，其中“仁义乃情之善者也”[1](P.13)。现在的问题在于：(1)情为何有善恶？(2)仁义是如何从情中生成的。对于第一个问题，契嵩说：

万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲则男女万物生死焉。死生之感则善恶以类变，始之终之，循死生而未始休……夫情也，为伪为识。得之，则为爱、为惠、为亲亲、为疏疏，为或善、为或恶；失之则为欺、为狡、为凶、为不逊、为贪、为溺嗜欲、为丧心、为灭性。[1](P.13)

在此，首先在注意的是：契嵩为情进行了正名，肯定了情的正当与合理性。在禅宗创立以前，“情”因被视为“情识”而被否定，但自唐慧能始，“情”之含义悄然发生了变化，不再只是“情识”，初步具有了“情感”之意(如《坛经》所说的“无念”就含有情感一类的活动[8](P.251))。契嵩比慧能进了一大步，明确地肯定了“情”的正当与合法性，情不仅是生而具有的，而且是万物不可缺少的元素——“万物莫盛乎情性者也”“情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝”[1](P.38)。与之同时，从“爱”“惠”“亲亲”等语中可以看出，“‘情’的含义就成为泛指一切思想情感”[6](P.430)。其次，在契嵩看来，“爱”是善恶产生的最初根源。问题是为何爱必然会导致嗜欲，进而导致死生呢？按理，爱(如仁爱、慈爱等)不正是佛家要大力弘扬的价值吗？这只会引导人们向善，怎会导致恶呢？原来，契嵩所说的“爱”其实是“情”的代称，而“情”则是“为伪为识”的。只有“得”了，才能为善，否则为恶。那如何才能“得”呢？契嵩说：“圣人以人之性皆有乎恩爱、感激、知别，思虑、徇从之情也，故以其教因而充之。恩爱可以成仁也，感激可以成义也……徇从可以成信也。”[1](P.84)情中有爱、感、思等，在圣人的教导下，可以形成仁、义、礼、智等五常。仁义的形成在于圣人因情而充之，而圣人之所以能够“充之”，乃在于情是“为伪为识”的。从表面上看，这似乎解决了上述的第二个问题。但其实只是初步的，最终仍未解决，即“性”本身是清净无染的，而“情出乎性”，为何情不是全善而是有恶呢？原来在于：“夫心动有逆顺，故善恶之情生焉”[1](P.38)。真心本是非善非恶和自然常知的，自然不会有“顺逆”的问题，然而该心具有觉和不觉二义②，故而有了“顺逆”，最终导致了善恶，而后圣人因之教导，成就了仁义等善，正所谓“仁义礼智信其于性也必教而成之”[1](P.84)。换言之，仁义的本质并非人性先天所本有的，而是后天教育的产物。

二、仁义实施的基本条件：“中庸”“诚明”

如上所述，在契嵩看来，仁义非先天本有，是圣人因情教而成之。既然如此，那圣人教的方法或途径有哪些呢？契嵩抓住了《中庸》两个关键的概念——“中庸”与“诚明”。先以“中庸”言之，“中庸”一词，最早见于《论语》，而后《中庸》论述尤详，并成为核心概念。按《论语》可知，中庸的含义为：(1)从方法论上说，“中庸”是一种为人处世的方法或原则，即强调不走极端，即无“过”与“不及”[9](P.126、19)。(2)从道德论上说，“中庸”是最高的道德标准：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[9](P.19)。虽然后人通常都是从此出发来使用此词的，但在使用时，主体往往会基于立场、目的的不同而有所侧重。

对于处在儒士排佛风尖浪口的智圆、契嵩来说，相对而言，更看重前者。因为面对儒士反佛的激烈行为，两位僧人急需以前者来调和儒释之紧张关系，强调两者的互补性。如智圆说：“儒乎释乎，其共为表里乎……好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？”这是他之所以自号中庸子的一个关键原因：“世之大病者，岂越乎执儒释以相诬，限有无以相非，故吾以中庸自号，以自正俾无咎也。”[10](P.305-306)契嵩也是如此。在其看来，中可以分为“理中”与“事中”，而后者是：“夫事中也者，万事之制中者也”[1](P.42)。就是使万事万物处于“恰到好处”(即无过又无不及)的位置。在契嵩看来，若以此调和儒释关系，便可使两者处于互补的、和谐的关系上，即“儒者圣人之大有为者也，佛者圣人之大无为者也……治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”[1](P.173)若以此调和喜怒哀乐之情，那么情感就会和谐，进而能使仁、义等正常发挥作用，由此，契嵩说：“夫中庸者，盖礼之极，而仁义之原也。礼、乐、刑、政，仁、义、智、信，其八者，一于中庸者也。”[1](P.80)

从字面上看，“原”似乎是“仁义”产生的根源，但其实不是，其含义可以从积极和消极层面上分析。从消极上讲，圣人为避免恶果的产生，而创建了仁义等伦理道德。即契嵩认为，人性固然本静，然不得不与外物接触，接触后便会产生喜怒之七情(“情，感而之有也”[1](P.84))，而情欲一旦失“中”，会导致“天理灭”“人伦不纪”之严重后果，圣人为避免此恶果，于是创建了“礼、乐、刑、政”以节其情，并以“仁、义、智、信”推广此道。[1](P.80)从积极上讲，能使礼、乐、刑、政、仁、义等八者名实相副，正常地发挥作用。

为之礼也，有上下内外，使喜者不得苟亲，怒者不得苟疏……为之仁也，教其宽厚而容物。为之义也，教其作事必适宜……为之信也，教其发言而不欺。故礼乐刑政者，天下之大节也；仁义智信者，天下之大教也。情之发不踰其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎。[1](P.80-81)

礼虽具有别亲疏、分尊卑、序长幼之社会作用，但契嵩认为，只有以中庸为原则，才可使之起到应有的作用。其他七者亦如是。比如，中庸能使“仁”“义”分别起到“宽厚容物”“事事适宜”之作用，同时也能达到此应有的效果。反过来，若大节与大教的作用(制情与修教)得到了正常的发挥，这也就与“中庸之道”不远了。不过，上述的积极、消极两层面并非截然断裂的，而是有密切的关系，即：“情不乱其性……则中庸之道存焉”，反之，则“牵人以丧中庸”。于是，便要以仁、义等来“导人以返中庸”。[1](P.80-81)而返“中庸之道”了，仁、义等伦常的作用就可正常发挥了。

与智圆相比，契嵩除了弘扬中庸之“无过与无不及”用以调和儒释之紧张关系外，还对“中庸”进行了本体论的提升。他说：“夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正中，以验其无不中也。曰心曰道名焉耳，曰中曰妙语焉耳。名与言虽异，而至灵一也。一即万，万即一。”[1](P.42)“事中”(无过与不及)虽诸家所同，但此“中”只是“预中”(预设的理想的“中”)，不是“至中”(真正的“中”)。佛家之所以能够达到“至中”，乃在于此“中”是“心”“道”(“惟心之谓道”[1](P.34))，也就是万物之根本(“一即万，万即一”)。既然“中”为“至中”(真正的无所不中)，那为何还会出现违背“中道”之行为，进而使圣人创建仁义等伦理法则导人以返中庸呢？原来在于：心除有本静的一面外，还有动的一面。心一动便与外物相感，从而有了善恶，而且心必然是避免不了要动的，正所谓“心必至，至必变……心有善者焉，有恶者焉”[1](P.36)。既然如此，那谈“至中”的意义何在呢，或者说如何使“至中”成为“预中”的依据呢？据此，契嵩提出了“自信其心”观点。心若自信，这为达到忠孝仁义等道德伦常又提供了另一重要的保障。他说：“心也者聪明叡智之源也，不得其源而所发能不缪乎！圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之，则为诚常……为诚忠、为诚仁……为诚明。”[1](P.39-40)“自信其心”也就是“自信其中”，如此，便可达到“诚仁”等行为。

在契嵩看来，除了“中庸”，“诚明”亦是实行仁义的重要条件：“夫《中庸》‘诚明’者，真圣贤道德仁义百行之根原也”[1](P.342)。契嵩此论是针对韩愈的《原道》而发。韩一方面以仁义界定道德的含义，另一方面又讲《中庸》的“诚明”，这在契嵩看来是自相矛盾的，因为“诚明”也是道德的范畴，并非只有仁义才是。契嵩进一步认为，两者相比，“诚明”更具有根源性的地位。不过，对于其中的依据，契嵩并未在此明言。然从其他篇文章及《中庸》中可找到答案。在先秦儒家经典中，《中庸》是最集中的系统地探讨“诚”的[11](P.555)。从含义上说，“诚”有“真实”“诚信”“真诚”之意，这些含义在《中庸》中皆有体现。如《中庸》云：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”[9](P.31)在此，“真实”是“诚”的基本意，强调的是天道的真实性，其表现在“今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉……今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。”[9](P.34)“其无穷”“其不测”的关键动力则在于天道的“真诚”(此为“真实”的伦理转化)。对于人来说，所要效仿的正是这种精神。《中庸》还进一步地把“诚”作为人道的依据，这就是“诚之者，人之道”“自诚明，谓之性”的基本含义。契嵩深刻把握了《中庸》“诚”的基本含义，也认为在实施道德行为的过程中，若不以“诚”为基础，便不能达到预期的目标。如他以“诚”作为“孝”的根据：“孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；诚也者，成也……为孝而无效，非孝也；为诚而无成，非诚也。是故圣人之孝，以诚为贵也。”[1](P.58)赡养父母是“孝”的基本行为。而“诚”是把此行为化为实际的关键因素，若无“诚”作为保证，孝当然无法真正得到落实(“养有时而匮也”)。反之，则不仅如期实现了“孝”(“孝也者，效也”)，而且还能推亲及人。由此可知，“诚”的作用极为重要，故曰“诚之为贵”。同理可推，其余的行为亦如是：“道德礼乐者，大要在诚，非直饰容貌，而事俯仰言语也”[1](P.174)。

如上可知，“中庸”“诚”虽皆为实现道德伦常(含仁义)的必要条件，但契嵩并不认为两者是同等的。在《中庸》中，“诚”具有道德本体的意义，而由“中者，天下之大本”也可推说“中”具有道德本体的意义，且两者关系密切(“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”)，因此可说两者地位旗鼓相当。与之不同的是，契嵩对此则有新的看法。他以“道”“心”释“中”，“中”于是就有了本体宇宙论的意义(“中正所以同万物之心也”[1](P.75))，“诚”仍然具有道德本体论的意义。稍加对比即可知，“中”的层次高于“诚”。具体言之，“中”不仅是仁义道德的根本(“中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也”[1](P.134))，而且“诚”需以“中”为原则，而后才可谈仁义等道德伦常：“治人者，非以中正存其诚，则不足以与议仁义礼法也。教人者，不以中正修其诚，则亦不可以与议仁义礼法也。”[1](P.135)

三、仁义的地位：先道德后仁义

既然“仁义”是“情之善者”，且“诚明”“中庸”是其实施的条件与保障，那么契嵩得到“道德仁义相因而有之，其本末义理如此”[1](P.323)的结论是必然的逻辑结果。然而契嵩对此的论证，或者对韩愈“先仁义后道德”之说的批评，并非局限于某一个方面，而是从八个主要方面展开的。

第一，韩论自相矛盾。要么“虚位”与“定位”相背，要么“原道”与“虚位”矛盾。(1)“虚位”之名不能成立。既然道德由仁义来界定，那么：若无“仁义”便无“道德”，而无“道德”，自然谈不上“虚位”之名。然若有了仁义，道德自然自足，“虚位”之名就更不能成立了。(2)“原道”之名不能成立。若“道德”为虚位了，那么道既不可“原”又无“原”的必要，因此这便与“原道”之题名矛盾了。

第二，韩论背经叛道。契嵩首先认为“道德仁义”乃是圣人立教的根本，圣人是在考量义理后，作如此安排的，不可轻言改变！然后广引经典加以证明，如《曲礼》有“道德仁义，非礼不成”之言，《论语》有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之论等。最后得出结论说：“圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德。”[1](P.323)

第三，从仁义在儒家经典中的地位上批韩论。契嵩认为在先秦儒家经典中，仁义并非有最重要的地位，如在《说卦传》《中庸》中便如此。前者在以“穷理尽性，以至于命”作为《易》的基本宗旨的基础上，探讨了仁义的来源，即作为人道的“仁义”，是天地之阴阳、刚柔的产物。后者一开篇就讲性、道、教，教为末且其内容为五常，故仁义后于性、道。其余的经典如《论语》《曲礼》《洪范》等，仁义在其中也皆非有最重要的地位。据此可知，韩愈之论自然是站不住脚的。

第四，从仁义的本质上批韩论。在契嵩看来，无论从仁义的根源还是其本质上看，仁义只是情之善者。不仅次于道德，而且因情有善恶，故作为“情之善者”的“仁义”也会有所不足，正所谓“以情，则罕有必正而不失”[1](P.325)。既然如此，以仁义作为道德的唯一关键含义定然是不合理的。

第五，从《易》之始源上批韩愈之论。韩愈之所以说“道与德”为“虚位”其关键原由要与佛老的“虚无”之说区别开来。对此，契嵩则说：“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虚无者最为其元。”[1](P.326)韩愈之误在于未读《易》，而《易》是儒家的“大经”，因此“不知《易》而谓圣贤之儒，吾不信也”[1](P.326)。

第六，驳韩“老子小仁义”之论。虽《老子》有“天地不仁”“大道废，有仁义”之言[12](P.13、43)，但亦有“圣人常无心，以百姓心为心”之说[12](P.124)，可见《老子》并非完全弃天下而不顾。对此，韩愈以“彼以煦煦为仁，孑孑为义”[2](P.13)之语形容。“煦煦”“孑孑”皆是形容《老子》在“仁义”上格局小，此即为“老子小仁义”。契嵩认为韩对老子的解释是错误的。原因在于《老子》“失德而后仁”之语，并非说“小仁义”，而是说：“盖为道德与仁义，为治有降杀，而其功有优劣耳”[1](P.326)。并以《礼运》为例加以说明。在“大道之行”的“大同”时代，“人不独亲其亲，不独子其子”，而后进入“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子”的“小康”时代，禹、汤等圣人于是用五常来加以治理民众。从大道“之行”到“既隐”之变迁，正好给予了老子所言“失道而后德，失德而后仁”之最好证明。

第七，驳韩“(老子)一人之私言”之论。对于老子之“绝仁弃义”之说，韩以“去仁与义言之，一人之私言也”[2](P.14)括之。契嵩从四个方面对此进行了反驳。(1)老子所说的“道”非“私道”，而是“三皇五帝列圣之大道”[1](P.327)。(2)司马迁把老子判为“道家”是错误的。老子的真实身份，“其实古之儒人”[1](P.327)。因为老子曾为周室主藏史，熟知三皇五帝之书，探得大道之真谛，故而不仅能著书以发明之，而且可释孔子问礼之疑问。(3)《易经》是三皇五帝之书中讲道理最高的书，而《老子》所言之理与之并无二致。如《老子》云“得一以为天下正”，而《系辞》亦言“天下之动，贞夫一者”。由此可知，“老子之道德者，实儒三皇五帝道德仁义之根本者也”[1](P.328)。

第八，批韩之道统说。韩愈在界定儒家的“道”乃是“仁义之道”的基础上，建构了尧、舜、禹至孟子的道统谱系。契嵩对此从两个方面进行了解构。(1)从方式上说，按韩所论，圣人之间的传授方式为“继世相见”，此论既背离经典又背离常识。如不符合孟子“五百有余岁”之语。(2)从内容上说，圣人之间所传主要的内容不是“仁义”，乃是“中道”，而且“中道”是比“仁义”更为根本的东西，他说：“至于汤、文、武、周公、孔子、孟轲之世，亦皆以中道、皇极相募而相承也。《中庸》曰：‘从容中道圣人也。’孟子亦曰：‘中道而立，能者从之。’岂不然哉！如其不修诚，不中正，其人果仁义乎？”[1](P.316-337)

以上八个方面大多是经不起推敲的，有的是吹毛求疵(如“继世相见”之说)，有的是生搬硬套、牵强附会(如“老子是儒人”之论等)，有的是独断己见(如“虚无”为《易》之始元等)，有的则与他篇之语相矛盾③。虽是如此，但仍有两点需特别注意。第一，契嵩之所以反复为老子辩护，其动机除了强调儒道两家一致、以调和两家的紧张关系外，更主要在于他本人赞同老学而且认为其所讲之理比儒家高明。比如他主张尊道贵德(“尊莫尊乎道，美莫美乎德”[1](P.147))，也赞同“失道而后德”之论(“‘王国战仁义，帝国战德，皇国战无为。’圣人无以尚，可以仁义为，故曰仁义而已矣”[1](P.112))。以“虚元”作为《易》之始元，也是受王弼影响的结果，且对其有“其见作《易》者之心乎”[1](P.144)的高度评价。这是他主张“道德仁义相因而有之”的一个重要原因。第二，契嵩引《说卦传》《中庸》等儒家经典批韩论与其从仁义的本质上批评，实质是一样的，皆要强调“仁义”的重要性远次于“性情”，最终要证明佛学比儒道两家高明(下详)。这是他主张“道德仁义相因而有之”的另一个重要原因，也是根本原因。

结语

面对宋儒对佛教的激烈批评，契嵩为了完成调和儒释之紧张关系的使命而不遗余力。仅以仁学成就来说，也是多方面的。(1)他继承颜之推、智顗、智圆等先贤的主张[13]，把儒家的五常与佛教的五戒相提并论：“五常仁义者异号而一体耳”[1](P.4)。(2)尽管对韩愈有各种不满，但对其“文以载道”的思想大为赞同，亦云：“仁义礼智信，人文也”[1](P.153)。(3)在对兵之实质的界定上，契嵩提出了“真兵亦仁义而已矣”[1](P.111)的观点。理由其在于“兵者刑也，发于仁而主于义也”，即虽然兵是暴力机关，但其作用实在于“以仁而悯乱”“以义而止暴”[1](P.111-112)。因此五帝、三王之兵得到了天下人的拥护。遗憾的是，周衰以后，兵道也变了，不再是“发于仁而主于义”，而是成为“乃发于暴，而至于诈”[1](P.112)了。(4)在仁义与性情的关系上，虽然契嵩认为“性”不可以“仁义”言，“仁义”只是“情之善者”，但并未否定“仁义”对“性情”的反作用：“仁以厚人性，义以节人情”[1](P.131)。

上述说法的后三者，若不懂言说者的身份而只凭文字的话，足让人相信这完全出自儒者之口。然而，这并不表明契嵩为了缓和儒释之紧张而放弃了佛教的应有立场。契嵩始终以为，无论从性情，还是从“中庸”“诚明”上说，佛教所言比儒道两家高明许多。比如，尽管契嵩强调“五戒”与“五常”一致，但又说：“夫仁义者，先王一世之治迹也”，而“迹，末也”[1](P.12)。又如在“中庸”“诚明”上，他说：“夫王道者……中道之谓也。而佛之道亦曰中道……虽大略与儒同，及其推一物理而穷神极妙，则与世相万矣”[1](P.178)，“《中庸》但道其诚，未始其所以诚也。及乎佛氏，演其所以诚者”[1](P.184)。在心性上，他说：“夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之指深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。”[1](P.203)据此可知，佛教所讲的“性”“中庸”“诚明”都比儒家的层次高，如此一来，“仁义”之重要性或地位就更低了。因此，契嵩从多方面强调“仁义”的作用，其实只是出于缓和儒释关系的需要或者说只是其“权宜”之计。

从上述契嵩批评韩愈八个方面的主张来看，尽管大多是经不起推敲的，而且多是意气用事(四库馆臣有“嗔痴之念太重”[14](P.2044)之语)，但其批评也确实命中了韩的要害，如其言曰：“韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”[1](P.337)。换言之，尽管韩愈有从理论上与佛一较高低的期待，但从其文章的理论深度上看，实未有太多的理论成就。与之不同的是，契嵩则自觉地从本体论的高度，对韩的各种“原”进行了批评。契嵩的批评与论证，从正反面两个方面影响或刺激了宋代新儒家仁学的理论建构。以前者言，如对王安石、苏轼的性情论产生了直接性影响。王安石一生的性论主张有先后几次的转变，性无善恶论为其最终的定论。[15]他说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性……夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[16](P.1234)五行为太极所生，而利害为五行所生，然太极本身不可利害言。性亦然，性不可以善恶言，也即不可以仁义言性。与王不同的是，苏轼与契嵩关系密切，甚至成为忘年交，但在性与仁义关系上，亦云：“夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可……孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性”[17](P.124-125)，“性其不可以善恶命之，故孔子之言曰‘性相近也，习相远也’而已”[18](P.255)。仁义是第二位的、性是第一位的，且不能以第二位来形容或描述第一位，善恶不是性本身，是后天教育的结果。此两人的观点及其思维方式，与契嵩之言稍加对比，就可以发现，两者承继关系显然。

对于儒家来说，性本身若不具有善恶的属性，那么儒家的道德伦常之本体证明就成为了严重问题。所以若要有效回应契嵩的“仁义”乃“情之善者”之论，那么不仅要从本体宇宙论的高度上对“性”进行形上的论证，而且还要赋予其道德属性。理学家们正是这样做的。如张载一方面说：“天地以虚为德，至善者虚也”[19](P.326)，“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用”[19](P.325)，另一方面又说：“性之本原，莫非至善”[20](P.475)。“虚”是最高的概念，是“仁义”和“善性”的根源。到了二程更进一步了，直接把“性”与“道”等同起来：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”[21](P.318)虽然我们无证据直接说张载、二程如此建构受到契嵩的影响，但不仅因为契嵩受仁宗、欧阳修、富弼等达官贵人的欢迎而影响很大，而且因为1062年，仁宗同意让其上呈的一部三册入藏，并让他所上呈的《辅教编》《禅宗定祖图》等一部三册及《万言书》留在“政府”(案指：枢密院与中书省)展览了七十一天，并让大臣们观看④。欧阳修、王安石、司马光⑤等大臣皆在京城，他们应都看过。张载、程颢、程颐等人虽不在朝廷，但这一件事非同小可，他们也必有所闻。由此也可推测，理学家们也极有可能读过他的文章。所以有学者指出，契嵩对宋儒多少会有点影响或刺激[22](P.59)。诚然，这种影响的可能性极大。不过，即便是有影响，对理学家来说，也是入室操戈，吸收其思维方式建构新的仁学理论，以回应契嵩等佛教徒的挑战。

注释：

①这方面的论著比较多，如代表性的著作就有：蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进》(台湾商务印书馆，1988年版)，陈雷：《契嵩佛学思想研究》(宗教文化出版社，2007年版)，洪淑芬：《儒佛交涉与宋代儒学复兴———以智圆、契嵩、宗杲为例》(台北大安出版社，2008年版)等。这些论著都未对其仁学进行专门分析。

②宗密说：“此识有觉不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。”《原人论》，《大正新修大藏经》第45卷，第710页

③他说：“阴阳也者作《易》之本也，治道之大范也”。(《镡津文集·杂著》，第161页)这与“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虚无者最为其元”之语矛盾。又如他说：“自古称禹、汤、文、武，所以为禹、汤、文、武者，正以其由仁义之道而王天下也。”(《镡津文集·杂著》，第160页)这与“而尧、舜、禹传授如此，未闻止传仁义而已。至于汤、文、武、周公、孔子、孟轲之世，亦皆以中道、皇极相募而相承也”相矛盾。

④契嵩：《镡津文集》卷九《万言书上仁宗皇帝书·附记》，四部丛刊本。

⑤是年，欧阳修为户部侍郞、参知政事，王安石为知制诏，司马光任为迁起居舍人同知谏院。