人性即物性：荀子性论新说

沈顺福 乔建宁

[提要]古代文献中的物主要指“生物”，具有生命力，区别于现代的物字。万物皆天生，这种自然禀赋便是性。性即生物之性。人属于物，人之性即物性。荀子以性释心，自然心便是物性。心、欲、情变成了性、欲、情。这种自然禀赋之性及其主要活动即欲和情皆不可靠，此即性恶论。只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，让人从自然物转变为仁义人。人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，人性即物性。人的本质在于伪，荀子以此彰显其人类本质的人为性立场：人即“人”。

人性论是荀子思想的核心内容之一。当代学术界有关的思考与讨论，按照吕庙军先生的概括，至少有七种观点：人性本恶说、人性向恶说、人性中性说、性朴说、性善说、以情欲界定人性说、性恶心善说等。[1]这些学说各有一定的学术价值。但是，笔者发现，现代学术界对荀子性恶论的研究可能因为一个概念(即“物”字的内涵)的误读而出现问题。事实上，在荀子看来，人是物，“人之性”[2](P.270)同时也是“物之性”。作为物性的人性，从人类生存的角度来看，自然有所不足。这也是荀子性恶论的真正内涵：以恶定性不仅表达了荀子对自然本性的消极态度，而且显示了他彰显人类本质的人为性的立场：人非物、人是人。

一、物即“生物”

人是一种物。什么是“物”呢？大多数人可能会望文生义，以现代汉语之物的内涵来解读古代文献中的“物”字。其实，古今汉语所讲的“物”，外延高度相近，但是内涵却存在着本质区别。也正是二者内涵的差异带来了现今的理解误区。

何为物？《说文解字》曰：“万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”[3](P.30)物与牛相关。牛是物，这种物有生命力，属于生物。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4](P.211)《礼记》曰：“方以类聚，物以群分。”[5](P.531)孔颖达注曰：

“物以群分”者，物，谓殖生，若草木之属，各有区分，自殊于薮泽者也。郑注《易》云“类聚群分，谓水火也”，而此注云“方，谓行虫。物，谓殖生者”，言二注不同，各有以也。类聚称“方”者，行虫有性识道理，故称“方”也。群分称“物”者，谓殖生无心灵，但一物而已，故云“物”也[5](P.1531)。

草木等虽然没有心灵，但有生命。“在中国，人们持有一种信仰，认为宇宙以及存在于其中的每一个事物都具有生命。……用今日的话来说，便是万物有灵论(animism)。”[6](P.3)万物有灵论认为自然界的一切自然物，如飞禽走兽、山川草木、日月星辰等都有生命，皆属于有生命力的“生物”。天上的月亮、地上的河流、巍巍的高山等皆有神，属于“生物”。《玉篇》曰：“凡生天地之间皆谓物也。”[7](P.109)物即自然之物，具有生命力，属于“生物”。故而古人有日神、月神、河伯、山神等称号。这些自然之物，按照今天的标准，应该属于“物”而非“生物”。魏晋南北朝时期的文献中，“物”指“人”，如《世说新语》及《南齐书》等文献中，“物”就常常指人。今天我们的词汇中，还经常讲“人物”“恃才傲物”，“物”均指人。故古汉语中作为“生物”的“物”，外延小于现代汉语的“物”的外延，却大于现代汉语的“生物”的外延。

物即“生物”，这也是荀子的基本观念。荀子明确指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[2](P.243)万物生于天地，天地钟于万物：“无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”[2](P.62-63)天地容纳万物，万物为天地之间的自然物，即“生物”。这些自然生物生于天地、养于天地，有生有息有神：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。”[2](P.206)万物皆生，生而有用荀子曰：“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”[2](P.2-3)君子善于利用物、使其为自己所用。其所称之物包括高山、大风、马、江河等。这些自然之物，在古人看来，各有其类。荀子曰：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”[2](P.4)生物都喜欢类聚，如草木蕃则禽兽聚等。有其类则有其治，荀子曰：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。”[2](P.120)

作为“生物”的物自然区别于非生物的东西，如财。荀子曰：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”[2](P.237)财非“生物”，故不同于物。只有有生机的自然物才属于“物”或“生物”。荀子将物视为一个“大共名”：“故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。”[2](P.278)大共名即通名：物指所有物、万物，非具体指称某物。这种通名之物属于一个大属。其次级属为鸟兽之类的动物。物包括人，或曰，人属于物的种类。这意味着当荀子讨论物时，他可能也在讲人，同时，在讲物性、物欲、物情时，他可能指人性、人欲、人情。

二、人之性情即物之性情

物是“生物”，即有生命力的自然物。这种生命力，在古人那里，主要指气。《庄子》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”[8](P.138)生存在于气聚。“气聚”包括两层内涵：作为生命力的气的出现，和作为材质的气的聚集。前者指神，后者指形。荀子完全吸收了传统的生命观，他举例说：古代有个叫做涓蜀梁的人，不仅胆小，而且愚昧无知，“明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死。”[2](P.270)失气即断气，断气便没有了生命力。气是人生的生命力。有气便是生物，无气便不是物。荀子曰：“以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。”[2](P.13)如果能够治气便可以养生，从而能够长寿。生命在于气。这种气不仅仅是生命力，而且蕴含着形体气质。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知。”[2](P.104)金木水火土等属于构成生命的材质，但是其本身并非生命物。草木有气，故而有生命。

物生生不息。万物不仅因天地之和而出生，而且也会顺自然之和而成长。其中，万物生存的本原便是性，或者说，性是万物生存的初基，性是生之初。荀子曰：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”[2](P.274)性即万物的“自然的禀赋”[9](P.249)。荀子曰：“直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。”[2](P.294)直木之性不同于枸木之性。性乃是物的最初的自然禀赋：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”[2](P.290)性是生物的最原始的禀赋，是生物的天生状态。荀子称之为“朴”：“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。”[2](P.243)朴，《说文解字》曰：“木皮也。”[3](P.118)木皮即材质。性即原始之材，是物的原始的、自然的禀赋。

作为自然禀赋的性被视为生命主体，其最主要的活动方式便是欲或情。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[2](P.284)欲或情乃是人物之性的活动。欲即性之欲，其形式便是情。荀子曰：“人之情，欲是已。”[2](P.230)欲是活动，情则是这一活动的状态。荀子曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”[2](P.274)性动为情，又叫欲。欲或情乃是性的活动，也是生命的表征。荀子曰：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”[2](P.283)只要有生命，物便有欲。欲乃是生物的最基本、最自然的活动方式，不可或缺。物欲或物性之欲属于“万物之情性”[2](P.355)。万物之情性即天生禀赋，有其自在性。荀子曰：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”[2](P.211-212)与其关注或依赖于物的先天之性，毋宁关心于物的后天所成。只有后天的人为(“人”)才能让物成材。

在荀子看来，人性是人类作为生物的自然禀赋，并无本质属性之义。人性即是物性，人欲即是物欲，或者说，荀子以物性言人性、以物欲言人欲：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。”[2](P.231)这段经典文献，多数学者按照现代观念予以解读，如李晨阳教授认为“是说先王制作礼的目的是让人的欲望不受现有物资的限制，同时欲望的满足不应耗尽物资供应，物欲两者互相扶持，双双增长。”[10]其实不然。它讨论的是物与其活动即欲的关系，其中，“物”是主语，“欲”是谓语。它探讨的是物之欲，而非欲之物。“欲必不穷于物”的意思是欲不能够超出物的能力范围、不能让物困穷。“物必不屈于欲”的意思是物不能屈从于自己的欲。欲是物之欲，属于生物的行为。这种行为最终决定于物本身。物欲或人欲要适可而止。物或人天生有欲。这些欲求虽然很重要，但是一定不能超出人自身的限度。用现代人的话说，人要做自己的欲求的主宰，而不能颠倒。

事实上，在先秦时期，不仅荀子以物性解释人性，孟子有时候也这样做。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”[11](P.203)牛山，作为自然物，属于一种“生物”。这种“生物”的最初形态便是性。牛山之性，在孟子看来，未尝不美。它之所以变成荒芜的样子，原因在于后天的砍伐。生物有自己的本性。这些本性便是其天生的自然禀赋。《庄子》也有曰：“齿缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎?’曰：‘吾恶乎知之！’‘子知子之所不知邪?’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪?’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?’”[12](P.74)多数人将此文本中的“物”理解为无生命的物体，如王博先生把物理解为事物，从而无法解释“物之所同是”的内涵[13]。物乃是能够认知之生物，属于行为主体，而非行为对象。

荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[2](P.270)人性能知。这种知的能力不仅人有，而且动物也有。荀子曰：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”[2](P.247)血气之类的生物都有知的能力，这是其自然禀赋，是性。当荀子从性的角度来思考人时，他仅仅将人视为一种生物。荀子曰：“禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[2](P.104)从性知能力来看，荀子对人与禽兽不加区别，认为人和禽兽天生具备一样禀赋或能力，这种禀赋便是性。因此，从初生之性的角度来看，人与禽兽等物没有本质区别，人之性即物之性。这便是荀子性概念的核心内涵：性仅仅指称物性，即生物的自然禀赋，它不分人禽。

这种物性，既可以称之为无规定性的自然禀赋，也可以视为物的规定性，但绝不是人的规定性。因此，对于人来说，此性是无规定性的自然禀赋，是生物的初生形态，如《老子》所说的婴儿、孩童等。《老子》文本中的孩童概念表达了人性的基本观念：人类生存的最初形态便是婴儿、便是性。性即生物的自然禀赋。动物、植物以及人类都有自身的、最初的自然禀赋。荀子将这些自然禀赋合起来，通称为性。这也是早期孔子、告子的观念：“生之谓性。”[11](P.196)人性即人的自然禀赋。这种自然禀赋也可以说是生物的本性，以区别于器物、货物等人工物体。从这个角度来看，荀子的性，人之性、物之性等是“生物”之性。它区别于孟子的人性。孟子的人性是从普遍性的角度来理解人的本质。荀子放弃了这一角度，性或“人之性”[2](P.289)指物性。

三、物之性及其活动

人性即物性，物的本性及其活动便属于物的本能，这便是荀子对人性及其活动的基本理解。荀子曰：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”[2](P.290)人性活动是自然的“生物生理之本能”[14](P.150)行为：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[2](P.291)饥食渴饮等也属于人的自然本能行为，不待教化而本能。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[2](P.291)人的这种基于本性的活动不仅属于本能行为，而且也是自然行为，甚至是必然行为，不需要后来的学习。

这种自然的或本能的性是恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”[2](P.289)人性天生好利争夺而亡礼义，无礼义便无秩序，无秩序最终将人类社会带入灭亡。混乱而灭亡的主要原因便是因为自然人性及其本能活动。因此，荀子的结论是：“人之性恶明矣，其善者伪也。”[2](P.289)人之性是不好的，甚至可以说是邪恶的。邪恶的人性及其本能活动最终导向灭亡，人性因此是恶的。

反映人的本能活动的是人心。荀子首次指出了人类认知活动的两种基本方式或官能，即，感觉器官和认知器官，感觉器官指五官，心则属于认知器官。荀子曰：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。”[2](P.277-278)人的认知最终依赖于心。心的活动则依赖于感官。心知与感觉合起来形成了人类的认知。其中，“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”[2](P.206)心是天君，统领五官。心是人类的最重要的认知主体。不过，对于这个认知主体，荀子有些担心：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。”[2](P.265)自然的人心是靠不住的——人的自然之心常常自行其事、自作主张，因此并不可靠。比如人心常常好利，好利之心是不可靠的。荀子曰：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。”[2](P.63-64)好利之心常常让人无法满足于现状，从而导致人贪得无厌。因此这种自然人心并不可靠，甚至是邪恶的。

荀子以性释心：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[2](P.291)人类的最主要的自然禀赋即心是性。心动便是性动。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。”[2](P.289)心好利变成了性好利。荀子曰：“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”[2](P.253-254)郑卫之音让人心淫。心淫便是性纵、走向斜路。在此，心性没有什么区别，自然的、不可靠的心便是性，都是邪恶的。

以性释心的做法必然将心之欲解释为性之欲、心之情变成性之情。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[2](P.284)情、欲由原先的心欲、心情变成了性欲、性情。欲、情的原始主体即心变成了自然之性。“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”[2](P.38)心对荣辱的喜好变成了性的活动。性由天生，“欲不待可得，所受乎天也。”[2](P.284)人的情欲是天生本性的活动，不仅自然，而且必然。“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”[2](P.113)虽然现实中有圣贤、小人之分，但是它们的自然秉性是一样的，自然之欲没有什么不同：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[2](P.39)人不仅有动物之性，而且也具备动物的自然行为，如饥食渴饮的欲求。这是一种必然现象。这种必然现象便是人情：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”[2](P.42)人情不仅是人的本能性活动，而且是必然的行为。

这种依赖于本性的心的活动，荀子定义为“己之私欲”[2](P.197)也是致恶的“然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。”[2](P.42)权威不从而物养不足，无法生存。这必然导致混乱与灭亡：“桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。”[2](P.295)如果纵性而由情、任性而从欲，便会产生贪婪与争夺。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”[2](P.231)人性及其情欲活动，如果没有得到控制或限定，便会产生争分、带来混乱、并走向穷困与灭亡。荀子曰：“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”[2](P.284)情欲能够亡国。故人性是邪恶的，情欲活动也是不善的。“纵情性而不足问学，则为小人矣。”[2](P.92)如果一个人不懂得约束与规范、一味地任性而由情，那只能变为一个小人。荀子甚至曰：“故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行，如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”[2](P.287)任性而由情者与强盗、无足的爬虫等没有什么区别。它们是生物，失去了为人的资格。

荀子对人类的自然人性及人心所主导的活动即情欲等的态度是鲜明的：自然的人性是人的自然禀赋，和动物的本性没有本质区别，如果任由它肆意横行而不加克制，必然会带来灾难。因此，这种动物本性不可靠，甚至是邪恶的。它们需要被约束、被改造。这便是化性起伪。

许多现代学者似乎无法接受荀子“丑化”人性的性恶论立场，拼命为荀子人性论辩护，如提出“性朴说”①等。这种辩护不仅不符合实际，而且也无必要。一方面，“荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾。”[15]性恶论完全符合荀子思想体系。另一方面，因为荀子所讨论的“人之性”仅仅指自然的物性，如果我们可以接受“动物之性是邪恶的”观念，那么，荀子的性恶论便无可厚非。荀子并没有用自然本性来理解人的本质，也不重视人的自然本性。但是，这并不意味着荀子不重视人的本质问题。人的本质在于后天的行为如礼乐教化等。

四、人之伪与人的本质

人不仅是生物，更是一种社会存在。这种社会性存在不仅自然地生存，而且积极地、人为地行为。这便是人为即“人”。人是“人”，而不是自然生物。这才是荀子倡导的中心主旨即人禽之辨。荀子曰：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[2](P.50)人和动物的区别并不在于先天之自然性，而在于其后天之“辨”。这种辨关注于人际关系原理，如父子关系中的孝、男女关系中的别等。这便是儒家的仁义之道。

荀子曰：“禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[2](P.104)和有气、有生且有知的动物行为相比，人的行为还要多一点，那就是义。行为的义的性质乃是人类的本质。荀子解释到：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”[2](P.104)义是人类相处的原理。只有仁义之道等行为原理才能将人整合为一个秩序的社会。人不能顺其自然地生存，而应该循道守义而行。

和孟子性善论立场不同，荀子曰：“性不知礼义，故思虑而求知之也。”[2](P.293)人对仁义之道的遵循并非出于人的先天本性，而是产生于后天。正是后天的主动活动成就了人。这种主动行为产生于“‘神明之主’的心，就是意志”[9](P.275)。

荀子曰：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满(两)也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”[2](P.264)荀子之所以要选择“虚壹而静”的修身方式，原因便在于其对人类的自然之心的特点的认识。

虽然人的自然之心能够做出一定的选择，如前所述，荀子对其并不放心。自然之心需要得到规范或教化。教化的内容便是儒家的礼义法度。荀子曰：“然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[2](P.291)礼义法度等规则产生于圣人之伪。所谓产生于圣人之伪，包含两层内涵，即，礼义法度等由圣人制定或创作，以及圣人传授给民众。制作礼法和教授礼法便是圣贤的工作。“待事而后然者，谓之生于伪。”[2](P.291)只有后天的伪才能改变人的自然本性而成人。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[2](P.294)只有通过后天的教化与改造，人才能超越自身的自然性，转而成为道德人。在这个转折过程中，人类的礼法文明等是关键要素。

心对道的认知与接纳是学习。学习之后便是践行。圣人创作礼法、教授礼法，最终必须落实到民众的学习与践行中。故荀子非常重视学：“学不可以已。……木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”[2](P.1)通过不断地学习，人们不仅能够超越自身的自然限度如直挺之木可以弯曲而成形，从而出乎蓝而胜于蓝，人也可以克服自身的、糟糕的自然禀赋而举止得当。荀子曰：“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”[2](P.46)心灵决定于仁义之道。或者说，只有仁义之道才能够改造人们的心灵，使其知道而从道。这也是乐教的目的：“礼乐之统，管乎人心矣。”[2](P.254-255)礼乐教化的目的便是管束人心。自然之心即性。管束人心其实就是化性。

一旦自身的心灵被改善之后，人便可以约束自己。这便是以心治性。荀子曰：“人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。”[2](P.284)改造后的人心可以管束自然之欲。心对欲的管束其实属于自我约束。从这个角度来看，荀子已经开始了人类自身的对象化分离，即作为行为主体的心可以被分裂为主动心和被动心，类似于西方哲学所说的主客二分。心性的一体二元关系表明，这种改造乃是自我内部的改造。

从知到行的转变或落实才是最终的完成。重视践行是荀学的特点。荀子曰：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。……圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”[2](P.90)圣人并非仅仅知道仁义，而是依据仁义之道而行为。仁义之行才是最终的归宿。荀子曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”[2](P.90-91)虽然人生本性并不好，但是通过后天的学习与不断的践行，可以不断地改变自己的自然气质，最终成为与天地并立的大人。

结语 从自然之性走向人为之伪

孔子曰：“性相近也，习相远也。”[5](P.204)在荀子这里，此时的性其实应该叫做物性，即，生物产生之初的状态，其中包括人性。这种人性或物性其实是人的自然禀赋。对这种自然禀赋，儒家的理解是多元的。孟子开始，儒家在原有的自然禀赋的内涵基础上增加了新的内涵：性是规定性，不同的生物各有自己的种类属性。“牛之性犹人之性与？”[11](P.197)孟子主张，人、牛、马皆有各自的属性。这种各自的属性乃是确定其属类的依据。人因为此性而为人：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[11](P.59)人性乃是人的根本属性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[11](P.147)人和动物的差别只有这一点，有了它，该物便是人，否则与禽兽无差别。性指称规定性或属性。这便是孟子赋予性的新内涵。这种新内涵界定了人的本质，即，人不再是一种自然动物，而是具备自身的特殊本性者。孟子将人的特殊本质直接赋予人的自然禀赋之中，让人天生区别于动物。这种做法或观念虽然开启了人禽之辨、提升了人们对人的本质的认识，但是，这种人生观过于依赖于自然。对自然的过度依赖从根本上又将人沦落为自然生物，从而遗失了人的本质。人仅仅被视为一种特殊的生物。

和孟子关注先天的自然之性相比，荀子更关注后天的积极作为。这种积极作为便是“伪”。所谓伪，荀子曰：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”[2](P.274)伪是人心活动的产物。这种产生于人心的活动并非自然的，而是积极的行为。也就是说，在荀子看来，只有人心的积极主动的行为才能最终改变人的命运。“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”[2](P.243)只有人为之伪才能最终让人成为圣贤。至此，荀子彻底地揭示了人的本质——人的本质并非人的自然禀赋，而是人的后天的仁义行为。如果依赖于自然禀赋，那么，人仅仅是自然生物。只有积极主动的生存才是人禽之别的所在。这便是董仲舒的三本论：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[16](P.168)只有人类的积极的文化及其有效的活动才能在天生之才的基础上成就人。人是“人”。人的本质在于“伪”。

对于人的自然禀赋即人之性，荀子并没有从的本质规定性的角度思考它、对待它。性仅仅被视为人的自然禀赋。这种自然禀赋，在荀子看来，和动物的自然禀赋没有什么区别。人之性等同于物之性。荀子所说的性并非人的本质之性，而是自然禀赋或生物之性。自然的生物之性，从人的生存角度来看，当然是不可靠的，甚至可以说是邪恶的。这便是荀子的性恶论。这种邪恶的自然之性及其活动并不能代表人的本质。荀子的人之性并非孟子所说的人类本质之性。荀子用仁义之伪来标志人的本质。人的本质最终还是关联于仁义。这是孟荀的共同点，即，人之所以为人的表现是人类有仁义，有仁义便是人，无仁义便是禽兽。二者的核心观念基本一致。所不同之处在于孟子重先天之性，形成性本论传统，荀子重后天之伪，形成人本论传统。这种差别构成了传统儒家的两个传统。

致谢：本文中提到的孟子重“先天”、荀子重“后天”的表述受到了我的博士生郭高军同学的启发。

注释：

①参见[日]儿玉六郎：《荀子性朴说的提出——从有关性伪之分的探讨开始》，《日本中国学会报》第26辑；周炽成：《荀子人性论：性恶论，还是性朴论》，《江淮论坛》2016年第5期；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。