《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教奇迹问题*

徐凤林

(1.北京大学哲学系宗教学系，100871，北京;2.北京大学外国哲学研究所，100871，北京)

陀思妥耶夫斯基既是一位东正教信仰者，又是一位宗教信仰的审视者和探索者。他的小说包含许多与东正教信仰与教会生活相关的内容，其中多次涉及宗教奇迹现象。尽管东正教会传统非常重视奇迹在信徒生活中的作用，但在陀思妥耶夫斯基小说中，作者对涉及奇迹和神秘的情节都力图进行去神秘化处理，这表现出作者的东正教信仰观与教会正统教义的区别，即人道化倾向和道德化特点。本文仅就《卡拉马佐夫兄弟》中的四段与奇迹有关的情节来加以具体说明：乡下朝圣者拜见佐西马长老；对佐西马长老尸体腐臭的反应；阿廖沙听巴伊西神父诵读《圣经》中变水为酒的奇迹；《宗教大法官》中耶稣拒绝魔鬼的奇迹诱惑。

1 关于长老的奇迹

俄罗斯东正教历史上流传着许多朝圣故事，记述了信众千里迢迢去修道院朝拜某些具有神奇能力的著名长老，这些长老之所以深受敬拜，是因为他们能够神奇地治愈信徒的疑难疾病。按照东正教的教会传统观念，长老们的超凡能力来自圣灵的神秘力量。俄罗斯教会史家斯米尔诺夫(С.И.Смирнов，1870—1916)在《古代东方教会的教父》(1905)一书中归纳了修道院长老具备的三种特殊能力。[1]第一种能力是辨别诸灵的能力(Рассуждения духов)。①东正教传统中把人的各种心理意念(помысел)和激情(страсть)加以实体化，比做各种不同的灵，有善灵(天使)和恶灵(魔鬼)。长老能够辨别出修士的激情哪一种是神圣的，哪一种是魔鬼的唆使。长老能够借用圣灵的力量驱赶他人身上的魔鬼。第二种能力是洞察力(прозорливость)，看透别人的内心活动和道德修养水平。第三种能力是把控和决断的权力(власть вязать и решить)。也就是使忏悔者的良心发生转变，达到与上帝和解的能力。从我们的观点看，前两种能力可以认为在根本上是同样的，只不过是用两种不同的术语(教会术语和心理学术语)来表述而已。第一种能力说是辨别诸灵，这是用东正教语言表述的，看似神奇的超凡能力。第二种能力，察言观色、判断推理，这相当于我们现在所说的心理认知和心理指导能力。第三种能力相当于心理治疗能力。陀思妥耶夫斯基在小说中突出了心理学角度的表达，而不是宗教奇迹角度的表达。

《卡拉马佐夫兄弟》开篇不久，描绘了几位虔诚的乡下女人拜访佐西马长老的场景。作者没有把这一场景写成一个教会叙述中常有的充满奇迹的朝圣故事，而是描述了长老对四位普通信徒的心理咨询。佐西马长老没有对来访者显现出超凡的治病能力，而更像是一位具有非凡观察力和判断力的心理医生，能够循循善诱地解决每一位来访者在现实生活中遇到的具体问题。我们看长老怎样对待其中两个人。

第一位女人，这位疯癫女人被人按住双手，拉到长老面前，她忽然尖叫，浑身颤抖。长老把肩带放在她头上，为她念了一段简短的祷文，那女人立即安静下来，不再叫了。这看似发生了奇迹，显示了长老的神奇能力。但作者进行了一种合理的解释：有人说是假装出来的，是教派分子的故弄玄虚，作者写道：“其实，这也许是极自然的事情”，[2]也就是心理暗示的效果。病人完全坚信并且期待着一定会出现治愈的奇迹，所以，病人在领圣餐或长老把肩带放在她身上的时候，她的神经和生理上一定会经受剧烈的震荡，于是所谓的“奇迹”就出现了。

第二位女人，为幼子夭折而悲伤不能自拔。长老是怎样安慰的？首先，长老援引了《圣经》中无辜受苦的约伯的故事。义人约伯虔诚信仰上帝却遭受厄运，但他仍然相信上帝的公义，说赐予的是上帝，收回的也是上帝，上帝是应当称颂的。你的孩子是被上帝收回了，做了上帝身边的一名天使，你应该高兴，不必哭泣；然后，长老像人们常常对极度悲伤者的安慰一样，对她说，你尽管哭吧，不要过于压抑，不需要安慰自己，但是，你每次哭的时候都要想到，你的孩子成了上帝的天使，他从天国望着你，看到你的眼泪他很高兴，眼泪能洗去罪孽，净化心灵；再然后，长老的安慰已变成了生活教导：你要回到丈夫身边，精心照料他，如果你的孩子从天国看到你抛弃了他的父亲，他会伤心的。

这些安慰和教导是完全日常生活化的，没有发生什么神奇的事情。正如作者在后面对佐西马长老的评价中所说的，佐西马长老的“神圣地位在生前就已经牢固确立了，几乎不容置疑。已故长老与其说是借助奇迹、不如说是用一颗爱心把许多人吸引到自己身边，在自己周围形成了一个由一大批热爱他的人组成的圈子”。[3]

另外，一些嫉妒者对佐西马长老的进行了指责，指责长老的布道与通常不同：说什么生活是巨大的乐趣，而不是含泪的驯顺；指责长老按照流行的时髦的方式(也就是19世纪实证主义的方式)信奉上帝，不承认地狱之火；还指责长老不严格守斋、随意吃甜食、态度傲慢、自以为是圣徒、滥用忏悔礼、不承认有魔鬼、给人吃驱鬼的药等等。[4]从这些指责中也能看出，陀思妥耶夫斯基笔下的佐西马长老并不是那么神神道道的人物，而是很有现实感，用现在的话说，就是很贴心，很接地气。这也正是某些保守派神学家指责陀思妥耶夫斯基把东正教长老过于人性化的原因。

2 长老尸体腐臭

按照东正教会的封圣教规，圣徒是死后由教会册封的，封圣有三个主要标准：第一，有虔诚信仰，德高望重；第二，在世间就有神奇能力；第三，死后尸体不朽坏。这最后一条标准是最显而易见的奇迹。佐西马长老是否符合这个标准呢？作者戏剧性地描写了这一事件。

许多人在佐西马长老在世的时候就已经把他当作伟大的圣徒。许多普通信众强烈地、急切地期待发生伟大奇迹。在佐西马长老去世后，“有些人竟然带着病人从城里赶来，希望出现那种能够祛除百病的力量，而且相信这种力量很快就会出现”。[5]有人甚至“因为盼望的奇迹久久没有出现而显得有点恼火”；[6]还有的人(霍赫拉科娃)对此“产生了强烈的好奇心”，派一个年轻修士替她到修道院观察动静，并及时用书面形式向她汇报那里发生的一切。

但小说作者没有让佐西马长老发生这种奇迹，而是描写了恰好相反的情况——尸体腐臭。这造成了故事中的戏剧性冲突。这里描写了对腐臭气味的两种对立的反应：一方面，不信教的人听了喜形于色，有些信教的人因嫉妒长老的神圣地位而幸灾乐祸。[7]另一方面，这件事情对阿廖沙产生了强烈影响，不仅没有使他的信仰发生动摇，而且起到了神奇的促进作用。作者要表达的是，长老身上没发生奇迹，尸体腐臭是很自然的，但这一事件使阿廖沙身上发生了奇迹。作者写道：“我几乎不愿意去回忆这件……实际上是极其自然的事情，本来我完全可以从我的故事里删去，只字不提，但它对阿廖沙的心灵产生了极其强烈的影响，几乎使他内心发生了转折和激变，震撼并彻底巩固了他的思想，使他终生去追求一个明确的目标。”[8]

作者又解释说，阿廖沙面对一些人的议论纷纷和幸灾乐祸感到非常难受，并不是因为他也期待尸体不朽的奇迹，不是因为这个奇迹没有出现而失望。“虽然我事先声明不为我的主人公辩白，请求别人原谅，但我发现，有些情况还是需要说明一下，以便让读者进一步理解我讲的故事。我想说的是，这里的问题不在于奇迹，也不是急切而轻率地期待出现什么奇迹(根本不是那么回事)，也不是为了使某些原有的早就确立的观念(关于信仰的一般观念)战胜另外一种观念，不，完全不是这样。这里最主要也是第一位的原因在于他眼前始终浮现着一个人的形象，他所衷心爱戴和无比敬佩的长老形象。”[9]他感到腐臭现象及其引起的幸灾乐祸对长老很不公平，他正是为此而难受。“他需要的不是奇迹，而是‘最高的公正’，因为他相信，这公道如今已经遭到破坏，他的心也因此而突然受到残酷的伤害。”只不过这种“公正”在阿廖沙的期待中采取了使他所崇拜的长老尸体迅速发生奇迹的形式。而且修道院的所有人都是这样期待的。“他渴望公正，是公正，而不是奇迹。”[10]

3 迦拿婚筵的奇迹

那么，阿廖沙身上的神奇改变是如何发生的？也就是说，阿廖沙是怎样摆脱了受伤害状态，而更加坚定地确立了自己的生命理想的呢？这种改变与奇迹有关，但改变本身不是奇迹。作者在此引用了一个《圣经》中的奇迹故事：加利利的迦拿的婚筵，耶稣基督在婚筵上听从圣母的吩咐把水变成酒，以满足大家的需要。但不是这个圣经奇迹本身使他确立理想，而是他在恍惚的梦境里听到的与这个故事融合在一起的长老的教导，关于基督对世人的爱和给人们带来快乐的教导。

阿廖沙在长老的灵堂(修道室)里，在半梦半醒中听到巴伊西神父诵读这个神迹故事。在加利利的迦拿有娶亲的筵席，耶稣的母亲在那里，耶稣和他的门徒也被请去赴宴。席间酒用尽了，耶稣的母亲就请求他把水变成酒，耶稣就照这样做了。这是耶稣行的第一桩奇迹，是令人愉快的奇迹。耶稣第一次创造奇迹的时候，洒向人间的是欢乐，而不是痛苦。阿廖沙由此想起了佐西马长老经常说的一句话：“那个爱人们的人，也爱他们的快乐。”

在阿廖沙的梦境里，佐西马长老也带着阿廖沙来参加了迦拿的婚筵，和许多人一起来喝新的酒，新的、巨大的、快乐的酒。长老指给阿廖沙看耶稣基督，并告诉他说：“他的威严令我们害怕，他的崇高令我们敬畏，但是他仁慈无比，由于爱，他的形象与我们相似，他跟我们一起快乐……”

阿廖沙在这种睡梦里产生的神秘经验(与另一个世界相沟通)中“发生了神奇的变化”(巴伊西神父感觉到了)，这些变化表现在：充满喜悦的心灵渴望自由和广阔天地；热烈地亲吻大地；因狂喜而哭泣；心灵因与另一个世界的交流而战栗不已；渴望宽恕所有人和万事万物；有某种稳固的不可动摇的东西正在进入他的心灵，某种理想正在主宰他的头脑，使他终生成为一个威武不屈的战士。在小说对阿廖沙精神体验变化的描述中，我们看到的“神奇变化”不是自然奇迹，而是阿廖沙内在信仰受考验而更加坚定的自然过程。

4 耶稣拒绝魔鬼的奇迹诱惑

小说中的《宗教大法官》一节不仅复述了耶稣拒绝魔鬼诱惑(试探)的圣经故事，而且讨论了奇迹与信仰、人性与自由的关系等神学和哲学问题。《福音书》中讲述了耶稣在旷野中拒绝魔鬼的三个诱惑。第一个诱惑是，魔鬼让耶稣把石头变成面包以证明自己是神子；第二个诱惑是，魔鬼说耶稣若从圣殿顶上跳下，就会有天使来托住他而不会摔死，以此来证明耶稣是神子；第三个诱惑是，若耶稣俯身下拜魔鬼，就会被赐予统治万国的权力。耶稣对这三个诱惑都予以断然拒绝。这三个诱惑都是奇迹的诱惑，前两个是自然奇迹，后一个是社会奇迹。

陀思妥耶夫斯基对这个圣经故事的进一步深化主要表现在两方面。第一，把古代神话故事中的这三个问题纳入到现实的人类历史领域，并且上升到普遍性和永恒性的高度。作者认为，假如关于这三个问题的圣经故事遗失了，现在要把世界上的全部智慧者——政治家、宗教家、科学家、哲学家、诗人召集起来，让他们共同努力想出三句话来深刻表达人类和世界的全部未来，那么，这三句话的力度和深度也不会超过魔鬼的三个问题。因为这三个问题的提出已“不是人类的现有智慧，而是永恒的和绝对的智慧。因为这三个问题似乎预言了人类的全部未来历程并将其集合为一个整体，这三个问题中呈现出的三个形象将囊括全世界人性的全部无法解决的矛盾”。[11]第二，把对这三个问题的不同回答归纳为关于信仰和人性的两种不同观点。一种观点是宗教大法官所代表的观点，认为民众对耶稣基督的信仰是以对耶稣创造奇迹(把石头变成面包)为前提的；另一种是基督自己的观点，他拒绝行使神迹，拒绝举起“地上的面包”这面旗帜来吸引人们的信仰，而要赋予人们“天上的面包”即自由。宗教大法官与基督的观点差异在于对人性的认识上的差异。宗教大法官之所以主张以奇迹为基础的信仰，是因为他认为民众“软弱、渺小、不讲道德、叛逆成性”，[12]天生不具有自由地分辨善恶的能力。他们宁要良心的安宁，而不要选择的自由。“选择的自由成了他们一种可怕的负担而压得他们喘不过气来。”[13]宗教大法官认为：“人一旦抛弃了奇迹，同时也就抛弃了上帝，因为人寻找的与其说是上帝，不如说是奇迹。因为人不能离开奇迹而存在，所以他会给自己制造各种新的奇迹。”[14]耶稣基督之所以拒绝行使奇迹，是因为他相信人性中仍然具有获得“天上的面包”的潜质，“因为人生的秘密不仅在于活着，还在于为什么而活着。如果一个人对自己为什么活着缺乏坚定的信念，他是决不会愿意活着的，他宁可自杀，也不愿留在这世界上，尽管他周围堆满了面包”。[15]因此，耶稣基督渴望人们的信仰是自由的信仰，而不是建立在奇迹基础上的信仰，渴望人们对上帝的爱是自由的爱，而不是对权威的奴隶般的服从。这里也表达了陀思妥耶夫斯基的基本观点，即基督教信仰体现为人的积极主动的道德力量，而不是盲目地期待和相信奇迹。

以上几个有关奇迹的故事都表明了，陀思妥耶夫斯基在小说中力图表达的是他对宗教奇迹的两种观点：第一，主人公的东正教信仰主要体现为现实生活中的一种道德精神与力量，而不是对奇迹和彼岸世界的幻想。第二，不是奇迹导致了人对上帝的信仰(不是为了功利的目的而信仰)，而是上帝信仰给人带来的内在改变造成了人的精神“奇迹”。

陀思妥耶夫斯基对宗教奇迹的这种观点，是由他的人学思想与东正教人学的关系决定的，也就是，两种人学既有联系又有区别。

5 陀思妥耶夫斯基人学与东正教人学的联系与区别

陀思妥耶夫斯基人学与东正教人学的联系，我们可以简要归纳为两点，第一点是人学基础和出发点的联系。两者都是在基督教世界观的基础和背景下建立的关于人的形而上学，而不是关于人的科学。科学通过观察实验的方法来研究经验现实的人，如生理学、医学、文化人类学，形而上学则构建关于人的理念和使命的普遍概念。形而上的人，所说的不是对象性的人，不是某个具体的个人。因此不能以社会生活中的某个具体个人为证据来证明或否定这种形而上学。正如不能用具体个人来证明和否定人格理想一样。

东正教人学出发点是人的上帝形象和意志自由，在人与上帝的关系中解释、构建和恢复人的理念；陀思妥耶夫斯基的关注点或思想背景，是人的内在精神的“面容”(Лик)，而不是外部的“面貌”(Лицо)。“面貌”是人的自然外貌，“面容”一词则具有超验的意义，常用来特指圣像的面容。佐西马长老对阿廖沙说：“我派你去找你的哥哥米沙(将要面临犯罪处境的德米特里·卡拉马佐夫)，是因为我想到，你的充满手足之情的面容将会帮到他”，“我一生中有许多次在心里默默地为你的面容祝福。”[16]长老又对客人们说，阿廖沙的面容之所以使他的心灵感到如此亲切，是因为这副面容使他想起了自己英年早逝的哥哥马尔克，是哥哥引导他走上了侍奉上帝的修士道路。阿廖沙的“面容”(Лик)很像年轻的马尔克，不是“面貌”(Лицо)长得很像，而是精神上很像。这种“面容”与“面貌”的区分显然具有东正教的思想渊源。

陀思妥耶夫斯基人学与东正教人学的第二点联系在于，两者都相信人的现实之恶背后的本性之善。东正教人学不注重原罪，强调人的意志与人的意志的协同合作(Синергия)，以及人的神化(Обожение)，普遍拯救，都是其人学特点。陀思妥耶夫斯基虽然描写了许多恶，但总是力图寻找向善之路。正如《约翰福音》里说的：“光照在黑暗里，黑暗不能吞没这光。”俄国诗人英诺肯提·安年斯基(И Анненский,1855—1909)评论说：“对于陀思妥耶夫斯基来说，描写恶只是强烈表达人心中之真善的手段。陀思妥耶夫斯基特别善于描写恶，正是为了指出恶的一向软弱无力。”[17]用鲁迅的话说，陀思妥耶夫斯基“把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来”。[18]这个人性深处的“洁白”来自人受造之初被赋予的“上帝形象与样式”。

正是由于这两种联系或相似性，在一些文学研究者、特别是许多处于东正教文化语境之外的读者看来，都把陀思妥耶夫斯基看作是一位“东正教作家”。

但如果从东正教会的教义和神学角度来看，就会发现两种人学之间有一些区别，可简要归纳为三点：第一，陀思妥耶夫斯基的人道的基督教，或道德化的基督教，与东正教会的超验性和彼岸性的基督教有不同；第二，人学是着眼于过程还是着眼于结果；第三，人学注重问题探索还是注重固定不变的神圣教义。我们通过陀思妥耶夫斯基的批评者的观点来说明。

实际上，围绕着陀思妥耶夫斯基与东正教的关系问题，在俄罗斯早有不同观点，至少有两位学者，一位在1880年代，一位在20世纪末，都对陀思妥耶夫斯基的东正教思想提出批评。

第一位是19世纪哲学家、斯拉夫主义者康斯坦丁·列昂季耶夫(К.Н.Леотьев,1831—1891)。他批评陀思妥耶夫斯基的东正教思想是与近代人文主义嫁接在一起的、伤感主义的、“玫瑰色的”基督教。他认为陀思妥耶夫斯基过分重视道德之“爱”的作用，夸大了基督教与社会道德之间的联系。在他看来，社会制度不可能只通过人的道德约束就得到完全改善，基督教也从未无条件相信道德的力量。列昂季耶夫认为，陀思妥耶夫斯基将“爱”当作是基督教信仰的最高成果，但陀思妥耶夫斯基所说的“爱”只是人的内在道德之爱，这样的爱绝不是东正教信仰的顶峰。

列昂季耶夫在1891年5月8日给罗赞诺夫(B.B.Розанов,1856—1919)的信中写道：“奥普塔修道院不承认《卡拉马佐夫兄弟》是正确的东正教著作，佐西马长老无论学说还是性格都不像阿姆弗罗西神父。陀思妥耶夫斯基只描写了神父的外表，但让他说的话完全不是他应该说的，也不符合阿姆弗罗西神父的表达风格。阿姆弗罗西神父身上具有的首先是教会神秘经验，然后才是实用的道德。但在佐西马长老那里(是费奥多尔·米哈伊洛维奇[即陀思妥耶夫斯基]自己用佐西马长老的嘴在说话)具有的首先是道德，是‘爱’等等，神秘经验很微弱。他(陀思妥耶夫斯基)在说吹嘘说自己了解修道生活的时候，别信他的话；他只了解自己关于爱的布道——毫无其他。他在奥普塔总共才住了两三天！”[19]

另一位批评者，叶果罗娃(H.B.Егорова)在20世纪末的一篇论文《绊脚石：陀思妥耶夫斯基与东正教》中写道：“陀思妥耶夫斯基不是自己人物的法官，也不是读者的好牧人。为了阅读陀思妥耶夫斯基，应当心里已有基督，应当对人物和处境有独立的评价。否则，由于没有真正的牧人，读者不仅会从他的书中一无所获，而且可能失去自己已有的东西。”[20]“陀思妥耶夫斯基主要进行心理描写。在大多数情况下仍然停留在人的心灵的自发状态，在心理领域。他是俄罗斯心灵的歌手，但不能像许多人那样称他为‘基督教作家’。基督教已经突破了心灵范围，基督教是超心理的。”[21]

当然，对这些批评，也有俄罗斯哲学家为陀思妥耶夫斯基辩护，包括弗拉基米尔·索洛维约夫(Владимир Соловьев, 1853—1900)的有力辩护。他在其著名的《纪念陀思妥耶夫斯基的讲话》中写道：“他(陀思妥耶夫斯基)所爱的首先是人类活生生的无处不在的灵魂，他所信仰的是，我们都是上帝的人类，他相信的是人类灵魂有这样一种无限力量，这个力量能战胜一切外在的暴力和内在的堕落。他在自己的心灵里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重负和卑鄙，并用无限的爱的力量战胜了这一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里都预言了这个胜利。他在灵魂里看到了能够冲破人的任何无能的神性力量，因此，他认识的是上帝和神人。”[22]索洛维约夫认为，陀思妥耶夫斯基所说的“爱”是超越个人情感的、建立在笃信和新生基础上的。陀思妥耶夫斯基的人道主义绝不是列昂季耶夫所揭露的抽象道德，因为陀思妥耶夫斯基把对人来说的最好希望建立在对基督和教会的真实信仰上。陀思妥耶夫斯基的人道主义是确立在真正基督教的神秘的和超人的基础上的。

从这些批评和辩护中我们看到东正教、特别是东正教在俄罗斯思想传统下的多重意义。回到我们第二个问题中概括的陀思妥耶夫斯基人学与东正教人学的区别，简要地说：第一，陀思妥耶夫斯基小说中表现的人道的、道德化的基督教，有可能不符合正统的教会教义，但不等于对东正教的歪曲，而是以文学形态表达的、具有现代特点的广义的东正教学说；第二，陀思妥耶夫斯基是通过人物的心理变化逐步揭示其内在信仰的，这种心理过程能够更加生动地展现东正教精神的内在影响;第三，陀思妥耶夫斯基没有停留于教会的固定信仰和生活方式，而是注重问题探索，这对于现代社会生活更具有现实意义，因为东正教的核心是神人关系问题，是永远不可能完全解决的。正是这种思想探索，成为激发20世纪初俄罗斯的新宗教意识和宗教哲学的思想动因。

注释：

② 佐西马长老的原型被认为是奥普塔修道院的阿姆弗罗西长老(Преподобный Амвросий Оптинский，1812—1891)。