谢良佐“以禅证儒”思想探析

□高雨洁 稂 荻

（中国计量大学 浙江 杭州 310000）

谢良佐，字显道，人称“上蔡先生”。“程门四先生”中，虽以杨时最为著名，然谢良佐对“二程”思想的发挥实则大于杨时，且对朱熹亦有所影响。他的思想从整体上看仍以“二程”为宗，坚守儒家本位而立论，但亦不可否认其受佛禅影响之深，因而世人多予其“入禅”之评价，如：朱熹曾谓谢良佐总在佛学中“探头探脑”[1]568；南宋学者黄震亦认为其“以禅证儒”，“第因天资之高，必欲不用其心，遂为禅学所入。虽自谓得伊川一语之教，不入禅学，而终身常以禅之说证儒，未见其不入也”[2]918。由此，本文试图从“以禅证儒”的角度出发，论述佛禅对谢良佐的哲学体系产生的影响。

在探讨之前，我们有必要重申本文的基本立场，即谢良佐虽多被后人批评为“入禅”，实则仍是以“二程”学说为根基，从仁出发，对“天理”这一概念做出新的阐释。《上蔡语录》有谓：“所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时其心怵惕，即所谓天理也；要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理；有一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。”[2]918可见，谢良佐认为的天理有两层含义：其一，天理是自然的、非人为的、不带有任何功利目的的道理，常住而变动不得；其二，天理具有道德属性。谢良佐指出，人们见孩童掉入井后自然而然产生的惊恐、不忍之心是天理的表现，即作为宇宙万物所遵循的普遍理则的天理在人身上表现为自发的道德，是人人皆有之心。这是一种道德化和内在化的天理。这种内在于人心的天理亦为仁：“仁者，天之理，非杜撰。天理当然而已矣。”[2]922仁即天理，非后天人为，是本就如此的。在这两层含义中，谢良佐更强调天理与人欲之间的对立，更重视天理的第二层含义，即其道德属性。天理应当被理解为具有普遍性的、非人为的道德原则，而这种道德原则的本质就是儒家之仁。综上，我们看出，谢良佐哲学体系之框架仍旧承袭“二程”，但他没有止步于此，而是选择借用禅宗的思维模式展开进一步论述。

一、儒之仁，佛之觉

在谢良佐看来，天理落实在人身上便体现为仁，人人皆具有天理、仁。因此，天理与仁同一，穷理实则为人受私欲污染、影响后的“有我”转化、复归于具有绝对道德的“真我”的过程，表现在人对自身之仁的体认上。而谢良佐在这一过程中提出“以觉言仁”，并以仁沟通心与天理，是后世所谓“终身常以禅之说证儒”之由来。

谢良佐将心与仁置于一处、“以觉言仁”的思想，在“二程”的著述中均能找到源头。“二程”曾有“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁”一说，以知觉（感知痛痒）比拟仁，指出于人而言，仁即是“觉”义理。谢良佐则发挥此说，《上蔡语录》有谓：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”[2]917可见，谢良佐试图从两方面论仁：其一，以心论仁，仁即是心，有生生之意；其二，以觉论仁，仁有知觉之用，可感通内外，若人之身体丧失知觉，则为不仁。就第一点来看，仁用以沟通心和天理，仁为万物生生之性，生生之理，而仁与天理、心不二，则此三者皆具本体层面的意味。就第二点来看，“以觉论仁”容易使人将本体之仁与佛教之“觉”联系在一起。谢良佐自己也声称：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。儒之仁，佛之觉。”[2]917“佛之觉”是何意？中国佛教多以远离妄念、明见清净本体为“觉”，指向的是对本体层面的清净无染之性的认识，与“无明”相对。如《大乘起信论》中，“觉”“本觉”指向的便是众生本来觉悟、本有清净本体。而菏泽宗密更是直接将“觉”看作众生皆有的清净本心之用，以此用可以直接体悟清净空虚之本心。谢良佐以“佛之觉”解仁，意味着仁也指向本体层面，即人们本有的内在道德本体，而不是经验层面上认识主体向外的认知、体验和感觉。关于这一点，谢良佐曾有谓，“知者，心有所觉也，非闻见之所及。只于闻见能择而从之识之，与心知殊异，故曰知之次也”[2]920，“但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒”[2]920。显然，这里的“知者”、知觉是内心道德本体觉悟和觉醒之后的状态，而非“闻见所及”，非向外的认知和感觉。由此，谢良佐进一步指出，体悟到心之“本觉”，便是体悟诚敬之心，人才会发仁之情，行仁之事。

在此，谢良佐是要求人体悟宇宙万物生生不已的本性及人心的道德本体之仁。不自觉体悟本心，则不可能达至仁的境界，体会天理，与理同一。“心有所知觉谓之仁。”若无知觉便无法识得本心之仁。这与禅宗的思维模式是接近的。禅宗所讲“自心是佛”其实是建立在人的自觉（自我觉悟本心的清净）之上。禅宗主张“直指人心，见性成佛”。何以见性成佛？因为性本清净、性自明觉，所以觉悟不应向外索求，而应反求自心，由此便觉悟成佛。禅宗的思维方式如下：人人皆有佛性且佛性本自清净——明心见性——觉悟成佛。而谢良佐的思维方式如下：天理是宇宙万物所遵循的普遍原则（在人的层面就是具有普遍性的仁）且天理或仁是具有道德属性的当然之理——心有所“觉”，与理同一，达至仁之境界——自然而然地发仁之情、行仁之事。我们可以看到，谢良佐受到禅宗思维方式的影响，将仁如佛之本觉一样，作为人们内在修养的超越境界和人们可以达到该境界的根据。这样一来，仁，或者说天理，不仅是外在的道德约束和规范，而且成为内在的形上道德本体，那么强调对内心道德本体的觉悟则成为必然。然而，谢良佐本人并非完全流入佛禅。他指出，佛禅之“见性”有其弊端：“学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉，故曰回虽不敏请事斯语矣，雍虽不敏请事斯语矣。”[2]922儒家与佛禅虽然皆见此心，然佛禅见此心后不再有生意，不再起用，不再扩而充之，因此归于妄诞。

二、对佛禅“作用是性”的批评

谢良佐曾就儒佛双方的心性论评价道：“佛之论性，如儒之论心。佛之论心，如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意。纔有意，便不能与天为一。”[2]932我们认为，这可以看作对洪州马祖道一系“作用是性”的批判。我们在上文中已经阐明谢良佐心性论的思维模式与佛禅相近，现在将通过对双方“心”这一概念的分析，揭示其与禅宗，尤其是洪州宗的重要不同。

我们先考察洪州马祖道一系的心性论。首先，洪州宗使用的“心”指向的是人的现实心、“平常心”。马祖道一指出，“平常心”即“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”之心，又是众生日常现实之心，是“道”。“平常心”便是终极的境界：众生只要随顺现实本心，不起任何执着和分别，如此一言一行皆是“道”的体现，也就达至佛的境界。可见，洪州宗将现实人心与本心、佛性联系在一起，把两者视为相通的。同时，洪州宗亦将此心作为万法之本。黄檗希运曾有“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”之说，认为佛法乃至其他存在都是从心所生，以心为本，由此强调众生现实心就是修行之根本：一切众生当前的现实之心就是佛，众生与佛无二。这样一来，现实人心与佛性、清净本心几近等同，因此对于洪州宗来说，“心”不仅指向现实心，也指向心体，是佛性、清净本心。

但是，将现实人心与佛性、真如本心等同，就难以保证后者的超越性，致使修行者容易沦入经验层面，产生种种弊端。因此，洪州宗强调本体层面的佛性、真如本心，无法通过理性思维和语言文字把握，它是超越的，无分别的，修行者只能通过其显现——“作用”进行体悟。洪州宗以“作用是性”为特征。“作用是性”意为将“作用”赋予与本体相同的地位，把它们看作本心、佛性之体现；另外，本心、佛性也必须通过“作用”才得以显现。马祖道一有“见色即见心”“见闻知觉即是本性”的说法，“作用”在此处即为“见闻知觉”。何为“见闻知觉”？宋延寿《宗镜录》卷十四有谓：“马祖大师云：‘如若欲识心，秖今语言即是汝心。唤作此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”[3]492又《宗镜录》卷九十八有谓：“太原和尚云：夫欲发心入道，先须识自本心。若不识自本心，如狗逐块，非师子王也。善知识，直指心者，即今语言是汝心。举动施为，更是阿谁？除此之外，更无别心。”[3]942显然，马祖道一以语言、举动施为（举止动作）为本心、佛性。关于这一点，宗密解释：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所属皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴、造善造恶、受苦受乐，皆是佛性。”[4]意为马祖道一将一切动作皆作为本心、佛性之表现，因此无论是善是恶、受苦受乐，皆为佛性。由此我们得知，按马祖道一的理解，“见闻知觉”应是各种官能、具体的行为，而这些都与本心、佛性等同。不仅如此，马祖道一的“见闻知觉”也应包含“色”，即认识对象。这在其“见色即见心”的思想中有所体现。《宗镜录》卷一有谓：“洪州马祖大师云：‘法无自性，三界唯心。经云：‘森罗及万象，一法之所印’，凡所见色皆是见心，心不自心，因色故心；色不自色，因心故色，故经云：‘见色即是见心。’”[3]418《宗镜录》卷十四又有：“今见闻觉知元是汝本性，亦名本心。更不离此心别有佛。”[3]492可见，马祖道一的思维逻辑是：万事万物（色）不过是本心、佛性（心）之表现，并且心与色互相凭借，见色就是见心，见心即是体认佛性。因此，我们认为，作为认识对象的色也是“见闻知觉”，即“作用”。综上，洪州宗将众生现实人心与超越任何执着分别的佛性、真如本心等同，众生与佛无二，而此心之作用——“见闻知觉”，即一切知觉活动和认识对象（色），是众生自心、佛性之显现。从这个角度看，众生随顺现实人心，不执着不分别后表现出的“作用”就是佛性。（心=性，心之作用=心之显现=性之显现，作用=性）

反观谢良佐，他将洪州宗所谓的“心”等同于儒之“意”，表明他将佛之“心”理解为认识主体的认识功能，如“心王”，而非本体层面的本心、佛性，它可以有“见闻觉知”，产生主体感觉意识。这样一来，他认为洪州宗以“心”之“作用”为“性”之显现，将主观的见闻觉知与具有普遍客观性的天理等同，是不合理的。“作用”只能是“心”而非“性”之显现。而在谢良佐自己的哲学体系中，“心”与仁、天理同一，皆是“性”，是具有普遍性的、非人为的道德本体。可见，谢良佐认为佛之论“心”，从经验层面切入，而他自己则从本体层面切入，二者有本质不同。综上，谢良佐认为佛以“意”，即“作用”、见闻觉知为“心”，再以“心”为“性”，是相当不妥的，且“佛之论心”是从见闻知觉的角度进行论述，既然“心”有见闻知觉，它便有“私意”，是主观的，不可以与具有普遍性的天理等同。在此，我们暂且忽略禅宗内部对“作用是性”观点的批驳、更正，以及谢良佐的批评是否正确这两个问题，谢良佐此语对宋明儒学家产生的影响是巨大的：此后儒学家辟佛大体延续他所创的这一思路，朱熹便认为知觉运动，即“作用”，为“心”，而“性”只能在理处讲，是贯通知觉运动之理，将经验层面的“作用”等同于本体层面的性，便是“流入自私耳”。不仅如此，直至明代罗钦顺亦批评佛禅认“心”为“性”，将“心”“性”“作用”合一，这与谢良佐的辟佛思路并无不同。

三、境界与功夫上的异同

谢良佐认为佛禅见本心后不起用，导致其最终归于妄诞，而儒家则在体悟天理后起用，因而具有生生之意。他又强调，儒家的起用绝非起做作之用，而是达至自然从容之境界，一切随运自然。此“随运自然”一说显然是受佛禅的影响而提出的，但是对本体的不同诠释致使双方在境界和功夫论上多有差异。

1.“无著一事于胸中”、任运自然的境界

《上蔡学案》有谓：“余又问：‘尧、舜、汤、武做底事业，岂不是作用？’谢子曰：‘他做底事业，只是与天理合一，几曾做作，横在肚里！见他做出许多掀天动地盖世底功业，如太空中一点云相似，他把做甚么！如子路愿乘肥马，衣轻裘，与朋友共，敝之无憾，亦是有要做好事底心。颜子早是参彼己。孔子便不然，老者合当养底便安之，少者不能立底便怀之，君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所为，更不作用。’”[2]935谢良佐认为，圣人的所作所为均是循理而为，自然而然与天理同，而非做作，“横在肚里”。就上述材料来看，做作与自然而然相对，指带有某种私人目的（如我想获得好名声）或执着于行仁本身（如我时刻告诫自己应该做好事）而行仁之事。而谢良佐强调的是无任何阻碍，自在超然的精神境界。达此精神境界的圣人只需循理而动，一言一行便自然而然流露出仁之质。倘若执着于发仁之情、行仁之事本身，便是“横在肚里”，非圣人境界，此即所谓“不可著一事在胸中”。

谢良佐十分重视仁的自然流露和“不著一事”。就前者而言，显然与洪州宗“触类是道而任心”的思想有相近之处。“触类是道”是洪州宗倡导的一种禅法，指修行者在日常生活中的行住坐卧均是修行，是本心、佛性的自然流露。人们修禅，关键不在于苦修，而是要悟自心，任其本心行事，任运自在。与此类同，谢良佐的思维方式是人们若能体认天理、达至仁的境界，则一切行为皆是对天理、仁的自然顺应，因而天理、仁亦通过日常行为自然而然流露，而非有意为之。这种境界是心不受任何外在制约的自然状态，可谓：“独对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活！”就后者而言，“不著于事”之境界又与洪州宗讲究的“莫于心上著一物”和“无心”有所联系。大珠慧海曾提及“无心”：他既对本心持有高度的肯定，又强调“老僧无心可用，无道可修”[5]。大珠慧海认为，“无心”即对一切事物都不产生执着、分别，修行者“无心”，处于无思虑之清净状态，也就获得了精神解脱；黄檗希运则更明确地提出“无心是道”，众生获得解脱必须先“无心”。关于“无心”，希运有谓：“此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别”，“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者”。[6]“无心”就是本心，无一切分别和思虑，不著一事。由此，希运认为“无心”便是“莫于心上著一物”。“莫于心上著一物”与谢良佐强调的“不可著一事在胸中”虽有相似之处，但也有所不同。希运在“莫于心上著一物”的基础上反对知解，即理性思维、见解、语言文字等。他认为，知解是解脱的障碍，应该排除，除此之外，连除去障碍妄心的念头都不应有，最终“行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著”，“形如痴人，心如顽石”。而谢良佐的“不著于事”则明显带有防止学人落入虚无的特征，他一再说明：“‘鸢飞戾天，魚跃于渊’，无些私意。‘上下察’，以明道体无所不在，非指鸢魚而言也。若指鸢魚而言，则上面更有天，下面更有地在。知‘勿忘，勿助长’，则知此。知此，则知夫子与点之意。”[2]924自然从容、“不著于事”之境与《孟子》中所谓“心勿忘，勿助长”一致。执着于事是为“助长”，固然不好，但若心“忘”，即以洪州宗“莫于心上著一物”为标准，则容易否定一切世间的感性与理性活动，最终失去人生的价值，堕入空无。

综上，洪州宗所谓“莫于心上著一物”，强调在日常行为生活中“无心”，除却一切知解、执着、分别和妄念，随顺本心体悟佛性，最终达至的必定为超越理性思维、分别执着的境界；而谢良佐的天理与心、仁联系，是有内涵，可被把握的，它其实就是道德原则。谢良佐提出“与理同一”和“不著一事于胸中”，是将外在的道德规范内在化于人心之中。由此，人们无须做作，其所有行为均自然而然符合天理。在谢良佐看来，符合道德原则、“与理同一”是自然的，是人性的舒张，人们不需要执着于某件事是否道德，他们的任何行为都必然符合内在于人心的道德原则。

2.“敬”的功夫

正因谢良佐将“与理同一”作为“不著于事”的基础，所以他在功夫修养论上又格外强调“敬”的作用，以保证人们时刻“与理同一”。“敬”在“二程”处是用以区别佛儒的重要概念，而谢良佐却借助禅宗语言解释“敬”。谢良佐有谓：“敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同。”[2]924其中，“心斋”被等同于“事事放下”，与“惺惺”相对。而“惺惺”一语源自于《禅宗永嘉集》中的“惺惺寂寂是，无记寂寂非”[7]，指“常存他‘本来面目’耳”，在此处又有长期保持清醒之意，正如朱熹注：“惺惺，乃心不昏昧之谓。”[1]573谢良佐应是用“常惺惺”说明“敬”是使心始终保持“觉”，即觉悟、“与理同一”，而非昏昧的状态。谢良佐以禅语“惺惺”释“敬，是其“以禅证儒”的一大佐证。

进一步看，谢良佐强调保持“敬”，可以达到“事至应之，不与之往”的境界。这种境界是“觉”的体现，是“觉”在动态功夫中的体现：“或问吕与叔，问：‘常患思虑纷扰，程夫子答以心主于敬则自然不纷扰，何谓敬？’谢子曰：‘事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？’夫子曰：‘事思敬，正谓此耳。’”[2]921人处于世间，难免会有思虑纷扰，但只要心主于“敬”，纷扰自然也就不复存在。何谓“敬”？“事至应之，不与之往”，无论做何事，都时时刻刻保持与理同一、无有杂念，而非对事情本身起执着。世间变化多端，只有存“敬”于心，一言一行才可与天理相应，人们才可任运自然而不生纷扰，达至“无著于事”、自然从容的境界。

由此可见，洪州宗与谢良佐在境界和修养功夫上均有差异。洪州宗作为禅宗分支，仍以不执着为最高境界；而谢良佐认为佛禅论心未能上升到具有道德属性的天理层面，仅仅无心而任心，最终取消了日常行为的伦理价值和意义（儒家伦理道德），这就是“归于妄诞”。因此，谢良佐必须强调“敬”，使人们时时刻刻彰显自己的内在道德本体——仁（天理），以此保证人们无须外在道德规范的约束，在随顺自然的情况下亦可使自己的行为符合天理（道德原则）。谢良佐一方面想要为人们卸下外在道德规范的重担，另一方面又使道德追求上升为随顺自然的精神追求，促使人们由被动遵循外在的道德规范转变为主动体悟自身的道德本体。

四、结语

综上所述，谢良佐“以禅证儒”，其思想之独特，主要体现在仁学心性论和圣人境界上。一方面，谢良佐吸收佛禅的心性论，贯通天理、仁和心，提高儒家之仁这一具有强烈道德属性的范畴的地位，使其形上化、本体化，试图以完善形上建构的方式缓解当时佛禅带给儒家的冲击；另一方面，谢良佐将外在的道德规范转变为内在的道德本体，使人们对道德的追求上升至精神层面，同时强调这种精神追求应是自然从容、不做作的，以此取代佛禅而成为人们的精神寄托。“程门四先生”中，当属谢良佐最具发越性，他辟佛和“以禅证儒”的思路对后世有着很大影响。