布尔迪厄与海德格尔关键概念的诗性相遇

余永林

(浙江树人大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310015)

布尔迪厄认为，如果要立个荣誉榜，马奈、福楼拜和海德格尔可以分别被列为画家中的画家、作家中的作家和哲学家中的哲学家，可见海德格尔在布尔迪厄心目中的重要地位(1)布尔迪厄、夏蒂埃：《社会学家与历史学家——布尔迪厄与夏蒂埃对话录》，北京大学出版社2012年版，第100页。。布尔迪厄坦言，他读过很多海德格尔的作品，而且带着某种迷恋，尤其是《存在与时间》一书中关于时间与历史的阐述，在他致力于分析社会日常经验时有很大的助力作用，正如舒茨的社会现象学对他的帮助那样(2)布尔迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社1997年版，第4页。。布尔迪厄说，在他研究语言和场域观念的内在逻辑时开始重视海德格尔，因为海德格尔的著作可以用来检验他在这方面的假设。海德格尔通常以一种“纯粹思想家”的典范化身的形象出现，而布尔迪厄想还原一个真实而完整的海德格尔形象。作为一位“纯粹”的非历史性的思想家楷模，海德格尔明确拒绝将思想、思想家本人与其生平联系起来考察，更不用提将思想与其所处时代的社会条件和经济条件放在一起分析。海德格尔在介绍亚里士多德的生平时说：“他出生，他工作，他死了。”实际上，这也算是一种自我辩护。布尔迪厄认为，海德格尔一直被人们以一种排除任何历史因素的方式来解读，这种“纯粹思想家”的价值迫使人们去重新思考哲学与政治的关联(3)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第183-185页。。

一、碰 撞

海德格尔与布尔迪厄都出身乡村，早年都有寄宿学校的生活经历，但是他们的生活体验完全不同甚至对立。海德格尔的出生地——麦氏教堂镇，当时还是一个封闭的天主教世界。他依靠教会组织的资助完成学业，最初是作为未来的天主教牧师来培养的。随着阅历和见识的增加，他内心已经判离天主教甚至完全独立于天主教外的世界，但是又必须强迫自己迎合天主教的要求。1903年，海德格尔进入康斯坦茨的教会寄宿学校和那里的文科中学。教会寄宿学校与外面生气勃勃的城市生活之间、天主教与市民的自由主义气氛之间的紧张关系，使当时还是中学生的海德格尔形成了对两个世界的基本看法。无论如何，海德格尔在回忆寄宿学校的生活时心情是平静的，不带任何义愤(4)萨弗兰斯基著，靳希平译：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，商务印书馆2007年版，第22-23页。。相较而言，布尔迪厄对寄宿学校的态度就没有海德格尔这么平和。布尔迪厄说，他在寄宿学校时既恐惧又倔强，既无能为力又不妥协，总是处在一种接近违法的反抗中，但这种反抗甚至缺乏可能性和机遇，而且他总是准备相信别人并放弃抗争，放弃关乎荣誉的心理防御，以求得最终的安宁，于是在一种倔强的愤怒中过着寄宿生活(5)布尔迪厄著，刘晖译：《自我分析纲要》，中国人民大学出版社2012年版，第109、116页。。

福楼拜曾说：“任何到十岁还没尝过寄宿学校生活的人，对社会肯定一无所知。”(6)布尔迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社1997年版，第46、49页。寄宿学校的世界与正常的主流世界之间的强烈对比，大大推动了对小人物所施加的侮辱和迫害的反抗，而学校生活的规则本身则导致蔑视小人物。寄宿学校的经历无疑在布尔迪厄性情的形成中扮演了决定性的角色，使他倾向于对社会关系采取一种福楼拜式现实主义和战斗的观念。与之形成鲜明对比的是和平的、说教的和中立的观念，在布尔迪厄看来，资产阶级被保护的生活经历鼓励这种观念，尤其是当这种生活掺杂了基督教和道德主义。

海德格尔与布尔迪厄之间并没有直面交流，《马丁·海德格尔的政治存在论》是布尔迪厄在德国普朗克社会研究所做访问学者时撰写的，最初于1975年在法国《社会科学研究探索》上发表，1976年由德国法兰克福的联合出版社出版，1988年出版了法文版修订本。在1988年法文版书的序言中，布尔迪厄明确表示，1975年版本的书以方法演练为要，视角不在揭露。为了便于理解，1988年法文版书的主要变动是把分析海德格尔语言的三章内容移到该书末尾(7)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第292页；第185-187页。。这本书开篇引言“偏斜之思”引用了尼古拉·博泽《百科全书方法论：语法与文学卷》中的一段话：

偏斜(louche)。这个词在语法上指一开始看起来要表达一个意思，但最终要表达另外一个完全不同的意思。有些句子会特别使用偏斜，这些句子有某种模棱两可、非常有损话语清晰性的构造。因此，使一个句子偏斜的东西，来自构成这个句子各个语词的特殊设置。乍看来，这些语词似乎有某种关系，但事实上它们有另外的关系：这就好比斜视者看某一边，而实际上看的却是另一边(8)布尔迪厄著，朱国华译：《海德格尔的政治存在论》，学林出版社2009年版，第1页；第i、ii页。。

实际上，这里包含了布尔迪厄对海德格尔的态度，他希望揭示出隐藏在海德格尔哲学语汇背后的政治立场。“斜视”意味着海德格尔表面上在谈论哲学，实际上是以非常隐蔽的形式在谈论政治，因而要对海德格尔的作品进行双重解读，换言之，要结合政治解读和哲学解读。布尔迪厄指出，《马丁·海德格尔的政治存在论》从题目来看就是要指明这一点：存在论是政治性的，而政治活动则成为存在论(9)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第292页；第185-187页。。在他看来，海德格尔哲学出自魏玛共和国统治下保守的传统和半革命的右派思想，出自所谓的“右翼革命”集团。

布尔迪厄在1988年法文版书的序言中说，正是针对作品本身的双重意涵和人们对作品可能产生的双重理解，采取双管齐下的方式来解读作品本身，揭示了海德格尔哲学中那些最出乎意料的政治意涵：(1)对福利国家的拒斥隐藏在时间性理论的核心之中；(2)反犹主义“升华”为对“漫游”的谴责；(3)拒绝否定此前对纳粹的支持，则深深地体现在与云格尔的对话里那些拐弯抹角的暗示中；(4)保守的极端革命主义，不仅引发了极端超越的哲学策略，也同样导致了与希特勒政权的决裂——正如雨果·奥特所言，决裂是因为海德格尔失望于没有在哲学领袖的使命里看到哲学家的革命憧憬。布尔迪厄认为，以上这些内容可以在海德格尔的文本中轻松地找到(10)布尔迪厄著，朱国华译：《海德格尔的政治存在论》，学林出版社2009年版，第1页；第i、ii页。。

布尔迪厄具有鲜明的平民主义立场，他声称人们追问他与马克思的关系是一种不怀好意的举动，他不愿意归入某个派别，宁愿自称为帕斯卡的追随者。之所以追随帕斯卡，是因为他像帕斯卡一样，对沉默的大多数以及民众的健全观念抱有极大的理论热情。因此，海德格尔关于“常人”和劳动者的分析，让布尔迪厄极为不满。在布尔迪厄看来，“常人”将所有事物都降低到其最低水平，逃避自由，规避他们的诸多责任，并且滑入了一种“凡事无所谓”的趋势。简而言之，“常人”表现得就像是靠社会供养的不负责任的福利接受者。社会或“福利国家”通过社会福利(Sozialfürsorge)照料他们，并且以他们的名义关心他们的未来。社会福利实际上“关心”“替代”了那些接受帮助的人，解除了他们关心自己的重任，并且准许他们形成“满不在乎”“凡事无所谓”的态度，就这样“常人”卸除每一个此在在其日常生活中的责任(11)布尔迪厄著，褚思真、刘晖译：《言语意味着什么——语言交换的经济》，商务印书馆2005年版，第147、152页。。海德格尔批判“常人”的不自知并没有哀其不幸、怒其不争的意味，实际上他要批判的对象是整个西方文明进程中的现代技术和工业文明，正因为它们带来了“常人”境况的恶果，而布尔迪厄要批判的是制造“常人”的现实政治制度，此乃形而上学与现实政治的视角分野。布尔迪厄批评海德格尔对劳动者的态度，是因为海德格尔淡化阶级对立的情绪，而布尔迪厄强调劳动者阶层应该置于特定制度的保护之下，免于受到文化资本、社会资本的挤压。源于平民主义立场，布尔迪厄表达了对海德格尔的强烈不满，海德格尔所迷恋的古朴的、乡村的、农人的、前工业社会的淳朴不过是意味着被贵族精英排挤出局，无法掩盖其贵族精英主义的倾向。布尔迪厄认为，像海德格尔这样的哲学家，试图与日常世界保持距离，进而与社会科学保持距离。当然，他对海德格尔的批判，并不是深入哲学史沿革的学理批判，而是从哲学抽身而出投身于现实政治的批判。

二、回 应

海德格尔始终对自己的“过去”保持沉默，回应各种批评的任务自然就落到了他的学生与追随者的肩上。例如，伽达默尔曾多次就布尔迪厄的海德格尔论述进行辩驳。1979年，伽达默尔在《哲学评论》杂志上发表了1975年版《马丁·海德格尔的政治存在论》的书评，1988年出版修订版时，布尔迪厄对伽达默尔的书评也作了回应。

伽达默尔提出，《马丁·海德格尔的政治存在论》对海德格尔的分析尽管非常有趣，但是他不能认同。人们不用怀疑布尔迪厄的哲学洞察力，他并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家提出质疑。伽达默尔坚持哲学家首要的任务是承担哲学责任。在他看来，能够称之为“哲学家”的人们，承担着一种特殊的责任，即无论他们是否喜欢这种责任，他们作为教授或者思想领域的典范在相应领域起到引领作用。海德格尔的思想在半个世纪中吸引并影响着人们，而且其思想焕发出无与伦比的启发力量。伽达默尔强调海德格尔作为哲学家在哲学思想方面的突出贡献，而布尔迪厄强调海德格尔与纳粹的公开结盟。尽管海德格尔不该被看成是纳粹的意识形态专家，但是他对纳粹运动曾经抱有的政治幻想是显而易见的。伽达默尔为海德格尔辩护说，这是哲学在政治上的无能体现，正如柏拉图三次叙拉古之行的政治冒险活动中的失败(12)伽达默尔著，张小简译：《论哲学在政治上的无能》，《第欧根尼》2000年第1期，第17-25页。。伽达默尔试图以哲学在政治上的无能表现来淡化海德格尔曾经的政治抉择，而布尔迪厄则强调海德格尔曾经是一个纳粹党徒，这是一个不容争辩的事实。诚然，在追随者眼中，无论是早期的海德格尔还是成熟的海德格尔，都不是克雷克校长那样的纳粹理论家。海德格尔是反犹主义者吗？显然，他不是意识形态上那种疯狂的纳粹主义者，不论是在他的讲课中还是在他的哲学文章中，不论是在他的政治讲话中还是在他的政治宣传品中，人们都找不到他任何反犹主义、种族主义的言论。海德格尔的纳粹主义是临时决定性的纳粹主义。海德格尔的举止表明，他与意识形态上粗野的反犹主义者是有区别的(13)萨弗兰斯基著，靳希平译：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，商务印书馆2007年版，第325-326页。。

海德格尔把语言推到与存在比肩的高度，甚至比存在更深玄且收纳存在的地位，而布尔迪厄要把语言拉到与现实社会政治齐平的地位。布尔迪厄认为，海德格尔是一位言谈模棱两可的大师，或者可以称之为复调话语的大师，甚至是这方面独一无二的大师。海德格尔力图用两种方式来言说：一种是学院式的哲学语言，另一种是日常语言。这一点在Fürsorge(操持)这个表面看起来是“纯哲学”的概念中得到了充分体现。布尔迪厄说，海德格尔将“操持”一词置入兼有语素相似性和词源相关性的语词网络中，从而把它编织到海德格尔学派的词汇当中，由此，该词被剥夺了其最初的含义，这在Sozialfürsorge(社会福利)的表达中明确地体现了出来。于是，社会救助的幻象被卡尔·施密特或恩斯特·云格尔以一种不大委婉的语言谴责为“福利状态”或“保险状态”的象征(14)布尔迪厄著，褚思真、刘晖译：《言语意味着什么——语言交换的经济》，商务印书馆2005年版，第144页；第142-143页；第153页。。布尔迪厄认为，“操持”这个概念在海德格尔的时间理论中发挥着关键作用，然而在“社会福利”的表述中则涉及了一种政治情景，并暗含了对福利国家、带薪休假和健康保险等“社会福利”的谴责。

针对伽达默尔的书评，布尔迪厄在1988年法文版的《马丁·海德格尔的政治存在论》中作了回应。按照伽达默尔的理解，布尔迪厄的立场是语词具有某种“真实含义”，而“操持”一词“唯一合法的含义”乃是“社会福利”。布尔迪厄认为，伽达默尔避开了其分析的重心：首先，语词与话语只有在特定场域的实用关系中，才会获得其完全的确定性，包括其含义与价值；其次，伽达默尔对海德格尔话语的多义性甚或复调性故意视而不见，鉴于海德格尔是多义性和复调性方面的能手，他可以同时在若干个不同的场域和市场进行言说，有多少种不同的用法和市场，就有多少种不同的意义；最后，伽达默尔将其哲学投射到所分析的著作中，因而认为修辞的目标把真理的目标排除在外，那么，修辞作为某种算计的、人为的、具有自我意识的东西，与那种自然的、自发的、原初的表达模式相对立。事实上，语言的诸多日常用法也利用修辞术，有多少种修辞术就有多少种语言市场(15)布尔迪厄著，朱国华译：《海德格尔的政治存在论》，学林出版社2009年版，第80-81页。。

布尔迪厄说，“特殊语言”与科学语言的区别在于，“特殊语言”在自治的面孔后隐藏着他治，即离开普通语言的帮助它就无法运作，它必须运用随场域的不同而有所区别的程序。海德格尔从普通语言中借来的词语不可胜数，但是它们都在塑形过程中变形了。这种塑形过程产生了哲学语言的明显自治，而自治是这样产生的：通过对词法联系的系统性强调，把普通词汇插入以具体语言形式表达的关系网络中，并由此暗示话语的每个元素既作为能指又作为所指而依赖其他元素。由此，在海德格尔的著作中，像“操持”(此在与此在打交道，体现共同世界中人与人的关系)这样一个普通的词语，通过其形式转换变得与以下同一词族内整个系列的词语都明显相关了：Sorge(操心，牵挂，此在的存在本性，体现自我世界中人与自己的关系)，Besorgen(操劳，此在与在者打交道，体现周围世界中人与外物的关系)(16)布尔迪厄著，褚思真、刘晖译：《言语意味着什么——语言交换的经济》，商务印书馆2005年版，第144页；第142-143页；第153页。。

布尔迪厄批评海德格尔，对“操持—操心—操劳”这一关联性的词族作了去哲学化的政治性解读。布尔迪厄说，日常语言不仅是诗歌与哲学游戏所能利用的可感形式的无尽宝库，而且对于晚期海德格尔及其追随者们来说是用来表示在尼采所谓概念文字之中的自由关联，更是关于社会世界的知觉形式与普通表达形式的存储器，在其中存储有控制着整个群体对社会世界之共同看法的准则，诸如德国的/罗马的或拉丁的、普通的/杰出的、简单的/复杂的、乡村的/城市的等。

伽达默尔从解释学的立场出发，为海德格尔的哲学词汇辩护，而布尔迪厄把日常语言和学术语言都纳入阶级社会进行分析。在布尔迪厄看来，日常语言是被阶级之间权力关系所支配的累积的思想劳动的产品，而学术语言则是被统治阶级的旨趣和价值所支配场域的产品(17)布尔迪厄著，褚思真、刘晖译：《言语意味着什么——语言交换的经济》，商务印书馆2005年版，第144页；第142-143页；第153页。。

三、相 遇

1989年，布尔迪厄与日本学者山本哲士就“关于实践、时间和历史”的主题进行对谈时，山本哲士问布尔迪厄：“换言之，您用惯习和场域之间的关系替代了海德格尔现象学中此在和世界之间的关系。”布尔迪厄回答说：“是的。”(18)布尔迪厄著，谭立德译：《实践理性——关于行为理论》，三联书店2007年版，第150页。

尽管海德格尔和布尔迪厄对人之在世生存有不同的切入点和理论视域，但是就他们的关键概念——此在/世界、惯习/场域而言，有某种内在的亲缘关系。此在/世界、惯习/场域勾画出人之在世生存的根本处境，这两对概念无疑在两人各自的著述中扮演着重要角色。

何谓此在？在《形而上学是什么？》一书的导言中，海德格尔说：“为了用一个词语，既表示存在与人之本质的关联，又表示人与存在本身的敞开状态的本质关系，我们选择了此在这个名称，以之意指人之为人所置身于其中的那个本质领域。此在这个词既非仅仅取代了意识一词，这个被称为此在的实事也没有取代人们借意识一词所表象的东西。而毋宁说，我们以此在所命名的东西，首先作为存在之真理的处所也即地方而被经验到，进而相应地被思考的东西。”(19)海德格尔著，孙周兴译：《路标》，商务印书馆2000年版，第439页。此在既可以用来指称我自己的生存，也可以指称一般意义上的人生，包括“你”“他”“他们”“我们”在内的人生进程，还可以指称社团甚至是人民、民族，以及由政治组织在一起的民众(国家)的各种活动和行为过程。海德格尔在《哲学论稿》中说，唯有从此在而来，才能把握民族的本质，也就是说，我们才能知道民族决不能成为目标和目的，而且这样一种意见只不过是对自由主义的自我思想和关于生命保存的经济观念的一种民族性的扩大化(20)靳希平：《海德格尔〈存在与时间〉中的“共在”概念与“缺爱现象”兼及〈黑皮书〉的“直白称谓”》，出自邓安庆编：《伦理学术》，2018年秋季号(总第005卷)，第127页。(21)海德格尔著，孙周兴译：《哲学论稿》，商务印书馆2012年版，第337页；第330、520页。。何谓世界？海德格尔要讨论的世界是世界之为世界本身，这个存在性的世界从某种意义上来说与布尔迪厄的场域概念有异曲同工之妙。海德格尔的世界乃是由此在的生存活动所延展开来的世界，而布尔迪厄的场域则是由惯习的游戏所撑开的社会空间。

何谓惯习，何谓场域？布尔迪厄说，惯习是深刻地存在于性情倾向系统中的作为一种技艺存在的生成性能力；而场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型(22)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第152页；第16页；第158页。。在布尔迪厄看来，一个分化了的社会并不是一个君临四方的权威整合在一起的浑然一体的总体，而是各个相对自主的“游戏”领域的聚合。每个场域都规定了各自特有的价值观，拥有各自特有的调控原则，这些原则界定了一个社会建构的空间(23)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第152页；第16页；第158页。。惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面，两者是制约关系：场域形塑着惯习，惯习成了某个场域(或一系列彼此交织的场域)固有的必然属性体现在身体上的产物。另一方面，两者是认知建构的关系：惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得人们去投入、去尽力的世界。正如帕斯卡所言：“世界包容了我，但我能理解它。”社会现实是一种双重存在，既在事物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内(24)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第152页；第16页；第158页。。

此在之于世界、惯习之于场域，仿佛一个被抛入水面的小石子，泛起了一圈圈涟漪。从某种意义上讲，海德格尔和布尔迪厄基于不同的面向来描述这一被抛的过程与境地。此在在世界中生存，唯有此在有世界，此在才能在器具的使用关联整体中展开自身；唯有惯习有场域，惯习才能在场域里游戏。

海德格尔为什么要用这种方式谈论人？他说，长期以来，人的本质都是从身体、心灵、精神等方面来规定的。实际上，人是存有之真理的守护者，人只有在他建基于此在之中，也即本身在创造之际，成为此在的建基者时才是人(25)海德格尔著，孙周兴译：《哲学论稿》，商务印书馆2012年版，第337页；第330、520页。。海德格尔提出基础存在论，他认为，必须对此在的生存活动进行生存论分析，才能为一切存在论奠定基础。而关注此在的日常生存活动向来是被传统形而上学不屑一顾，传统形而上学不但不关注经验，连此在的日常生活也根本不在其视野范围之内，它关注的是超越性的存在(26)严平编，邓安庆译：《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第207页。。人的存在与世界上其他实体的存在有显著的不同。相较其他实体，此在没有确定的本质。人们用此在这个名称来指这个实体时，并不在表达它是“什么”(如桌子、椅子、树)，而是在表达其生存。那身体呢？难道它不是一个人人都拥有的确定而又无法逃避的“什么”吗？我的身体当然不仅仅是一个“什么”，我可以决定用它做很多事情。只要人活着，他们都会拥有身体；身体是不起眼的，它就在那里，但它在此在所作所为的背景而不是前景中；身体既不是外加给此在的，也不是此在外加的对象。此在的本质和能力就像一个软件密切地与其硬件，即身体交织在一起(27)迈克尔·英伍德著，刘华文译：《海德格尔》，译林出版社2013年版，第24、30、31页。。

布尔迪厄为什么要用这种方式谈论人？因为惯习是社会铭刻在肉身和生物学意义上个体之中的第二本性。惯习是对社会世界的款待，而产生惯习的社会世界也生发出本体论的共谋关系，生发出对世界规律性实践的把握，这一把握允许人们无须特别的假设就能预见行动者未来的行动。惯习社会性地体现在身体之中，在它所居留的场域里，它感到轻松自在，“就像在自己家一样”，直接能体会到场域里充满了意义与利益(28)布尔迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社1997年版，第63页。(29)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第159页；第59页。。布尔迪厄说，惯习是一个源于亚里士多德的古老概念，他只是复活了这个概念。正如在亚里士多德、托马斯·阿奎那以及胡塞尔、毛斯、涂尔干和韦伯那里人们所看到的，惯习概念表达了非常重要的思想。胡塞尔在分析先验还原时，海德格尔和梅洛—庞蒂在分析行动者与世界之间的关系时，都给了惯习概念一席之地。惯习所追求的实践知识，可视为亚里士多德的“实践智慧”(phronesis)，或者更确切地说，是柏拉图《美诺篇》中的正统信念(orthe doxa)。在某种意义上，它就像“恰当的意见”“适得其所”，“游戏感”和游戏相互契合，从而告诉人们为什么行动者做了他们“不得不做”的事，却并未把它作为一个目标明确地提出来，未经盘算，甚至没有意识到，在话语和表象里也没有反映。

可见，海德格尔强调此在分析方法的独特性与颠覆性，而布尔迪厄强调惯习分析方法在思想史上的继承性。两者都在各自的领域带来了一种对人之生存境遇的全新洞见。华康德声称，布尔迪厄的社会学可以作为一种政治来解读：它力图改变那些人们据之建构社会学、世界和自我的观照原则，并因此使人们有可能合乎理性地以人道主义的精神去塑造社会学，塑造社会，并最终塑造我们的自我(30)布尔迪厄、华康德著，李猛、李康译：《反思社会学导引》，商务印书馆2015年版，第159页；第59页。。

四、回 响

为谁的回响，向何处回响？海德格尔哲学是在存在之离弃状态中存有之本现的回响(31)海德格尔著，孙周兴译：《哲学论稿》，商务印书馆2012年版，第114页。。海德格尔要深入到主客体分化之前更深层次的原初境域里，去解决存在之被遗忘问题。海德格尔的言说方式确实容易让人望而生畏，但正如《黑皮本(1931—1938)》的中文译者靳希平先生所说，海德格尔有一颗农民的心，而且从来没有失掉一个农民对大自然的淳朴敬畏之心。这是整个海德格尔哲学思想的深层源泉。国家社会主义(纳粹)对西方传统自由主义政治文化形式上的全面否定，本来就同海德格尔这种与城市文明相对立的浪漫主义革命情怀对待现代工业和科技文明的态度是一致的，而海德格尔走得更远；在本质、源头、哲学基础上批判现代工业和科技文明，为它寻找掘墓人，所以海德格尔自然视国家社会主义运动为“自己的运动”(32)摘自2020年9月9日靳希平先生的讲座，德国哲学群星在线系列讲座第九讲——“所思甚大，故所行亦迷”：海德格尔与《黑皮本》。。

反观布尔迪厄的职业生涯，遵循了一条不同寻常的向上流动的轨迹，他从边缘的文化与社会出身攀升到法国知识金字塔的顶峰——法兰西学院。当然，布尔迪厄并不是被他的巴黎同辈看作是“乡下人”的唯一一人。在巴黎知识界的同行看来，福柯也是一个乡下来的“外来者”。正如布尔迪厄所言，他和福柯以及德里达三人的反体制立场，部分源自“外来者”的身份背景，他们与文化上、社会上受巴黎人统治的环境格格不入(33)斯沃茨著，陶东风译：《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，上海译文出版社2012年版，第18、20页。。

在海德格尔的葬礼上，天主教神父、弗莱堡大学的威尔特教授这样评价海德格尔：“他永远是一位探求者，永远在路上。他在不同的场合都强调他的思想是一条道路。在这条道路上，他无止息地漫游。这条道路有曲折和转向，也有他迷途的路段。海德格尔总是将它理解为一条被分派给他和被指引给他的道路。”(34)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊著，张祥龙、林丹、朱刚译：《海德格尔》，清华大学出版社2019年版，第148页。威尔特教授所说“迷途的路段”无疑暗指海德格尔加入纳粹的经历，近年由于《黑皮本》中的“反犹”内容而引起对海德格尔的批判、质疑不断发酵。靳希平先生坦言，批评、批判是西方哲学的灵魂，越是大哲学家，越要受到严格、深入、激烈的审视和批判，那么，哲学家实存层面的政治、伦理生活，在对他的哲学审视和批评中到底应该占什么地位、占多大分量？这是一个值得批判地思考的问题(35)海德格尔著，靳希平译：《〈思索〉二至六(黑皮本1931—1938)》，商务印书馆2021年版，第596页。。

从某种意义上说，布尔迪厄有海德格尔情结，他曾经迷恋海德格尔哲学之深邃。在他看来，海德格尔扮演了哲学革命者的角色，用自己的形而上学和存在论解读替代了新康德主义对康德经典文本的认识论解读。就20世纪20—70年代德国哲学的发展而言，以胡塞尔和海德格尔为代表的现象学派，打破了新康德主义自20世纪初在哲学界的垄断局面(36)汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，赵剑等译，北京出版社2015年版，第13-14页。(37)高宣扬：《德国哲学通史》，同济大学出版社2007年版，第1413-1414页。。但是，布尔迪厄又无法接受海德格尔的政治立场。布尔迪厄说，要对海德格尔思想进行恰当的理解，就必须有意识、有条理地施行海德格尔的政治存在论实际上所造成的双重关系，即只通过哲学的方式表达政治立场。

一方面，是带有海德格尔公共和私人事件的生平：1889年9月26日，海德格尔出生于德国黑森林一个小村庄的小手艺人之家，1909年在弗莱堡大学学习哲学和神学课程，1913年获得哲学博士学位，曾经加入纳粹党，发表校长就职演说，随后对此保持沉默。另一方面，则是“洗白”了的思想家生平，海德格尔从1915年到1958年间的教学清单成为典范材料，思想家就与思想完全同一了，而学术生活自此也就被构造为自给自足与自行生发的存在。贬低者执拗地追问传记事实，却不将这些事实与海德格尔写作的内在逻辑联系起来；颂扬者则专注于海德格尔的知识分子生平，结果思想家与思想完全同一(38)布尔迪厄著，朱国华译：《海德格尔的政治存在论》，学林出版社2009年版，第3-6页。。

布尔迪厄提供了一种解读海德格尔的新方式，前提是去掉那种无来由的崇拜之情和不加辨析的人身攻击。在布尔迪厄看来，无论是海德格尔哲学的贬低者还是颂扬者，都存在着某种偏颇。贬低者以海德格尔加入纳粹之名拒斥海德格尔哲学，颂扬者则将海德格尔哲学与纳粹主义的从属关系分割开来。实际上，布尔迪厄与海德格尔的理论纠葛，能够提供给人们一些启示。尽管布尔迪厄批判海德格尔，但是他并没有把海德格尔拒之门外，恰恰相反，他不断地从海德格尔思想中汲取养分。首先，布尔迪厄既把海德格尔当作自己尊崇和阅读的对象，又把海德格尔当作理解甚至批判的对象；既站在重视田野工作的社会学家的立场，试图抵抗海德格尔式根植于知识精英的哲学唯美主义，又无法抵挡海德格尔思想的原初诱惑。其次，两人寄宿学校经历的不同体验和感受也蕴含了后来学术立场上的根本分歧。海德格尔从小是被作为天主教牧师来培养的，因而他要在非宗教的时代为宗教体验保留一片天地，他由神学转入哲学，始终对前苏格拉底以来的哲学经典文本给出自己独特的解读，富有浪漫主义的底色。布尔迪厄由法国西南乡村攀升至法兰西学院这样的顶级学术机构，由哲学转入社会学，对现实社会进行细密的解剖分析，富有强烈的批判意识和现实主义的关照。再次，两人都背负着他们心目中的那个老欧洲。海德格尔哲学的出发点是重构自希腊以来的西方哲学，而布尔迪厄社会学的出发点脱胎于其哲学思考，旨在重构被新自由主义全球化所支配的世界，前者是人类文明史的视角、形而上学的视角，后者是发达资本主义的当下视角、社会学的视角。海德格尔关注如何摆脱现代文明的困境，布尔迪厄关注如何摆脱政治制度的困境。最后，是关键概念的诗性相遇。海德格尔的此在/世界和布尔迪厄的惯习/场域，从不同的方向抵达现代人的生存境遇，为人们提供了一幅丰富的解释图景。21世纪的人类路在何方？学术与政治之间的纠葛、学术与时代之间的纠缠，都值得人们深思。在思想的密林中如何进退，是现代思想家们必须思考的重要问题。