儒学的重建：《论语》与马克思《手稿》的比较研究

陶 清

(安徽省社会科学院，安徽 合肥 230051)

在全球化现代化语境中讨论中国传统哲学及其现代化问题时，中国传统哲学、西方哲学传统和马克思主义哲学三者间的良性互动和综合创新，乃是一个必要和重要的前提，也是中国传统哲学现代化的不二法门。百余年来，中国传统哲学与西方哲学的良性互动已经枝繁叶茂、硕果累累，而且如此去做综合创新的理论成果已经根深蒂固，因此，寻找中国传统哲学和马克思主义哲学间良性互动与综合创新的原点及路径也就成为当务之急，更是当前哲学界迫在眉睫且义不容辞的重大课题。限于学力和才识，本文仅就中国传统哲学中的儒学(尤其是其经典著作《论语》)与马克思主义哲学中的马克思哲学(特别是表达他的哲学洞见和理想睿智的《手稿》(1)文中“马克思的《手稿》”是指：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第217-365页；马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第59-623页；《马克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第5-296页。)进行比较研究，以探寻词语概念背后可能的思想交会、理论圆融和情感共通，从而为儒学的重建提供一个可供讨论的支点和可以操作的路径。

一、“需要”和“欲”：现实的个人存在的三重规定性

揭露工人的劳动与其对象和产品间的异化这一“经验事实”，不是马克思的功劳而是“国民经济学”的功劳；马克思的贡献在于：他实际上深入到了人的本质这一思想维度，从而揭橥异化的劳动实际上是劳动的异化，是人(工人)作为类的存在物的对象化活动(劳动)的异化，是“他的人的本质同人相异化”，是“人同人相异化”，“总之，人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化”(2)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第274-275页。。人同他人相异化以及处于异化关系中的所有人都同人的本质相异化，这才是“异化”这一“经验事实”的反人类本质。因此，“异化”这一“经验事实”的揭露及其充满道德义愤的抨击，掩盖了人与人乃至人与其自身相对立的真实关系；而人与物的自然关系遮蔽了人与人的社会关系，这是一种普遍的社会现象，其典型形式就是男人与妇女的关系。“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上对自己来说成为并把自身理解为类存在物(人)。男人对妇女的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成为人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成为人的需要，就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。”(3)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297页；第297页；第297页；第302页。男人与妇女的关系是人与人最自然、最原始的关系，然而，当这种原始的自然关系以高度的文化教养的方式实现时，所表达的正是人与人之间的本来关系；男人对于妇女的需要是一种直接的自然生理的需要，但是，当这种自然生理的需要以高度的文化教养的方式实现时，所确证的正是人与人之间的应有关系；因此，人与物的自然关系如同人与人的自然关系，不过是人与人之间关系的表现方式，是人的存在方式和发展程度的表现方式。同理，私有财产是以对物的占有的方式实现人与人之间关系的异化，扬弃私有财产是对财产占有方式的改变，而非对财产和财产生产本身的抛弃；而“粗陋的共产主义”对私有财产的否定，由于“它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质”(4)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297页；第297页；第297页；第302页。。因此，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(5)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297页；第297页；第297页；第302页。。由此可见，面对“异化”这一“经验事实”，马克思较之“国民经济学”的思想深邃之处和理论的彻底性在于：他不仅看到了人与物对立的实质是人与人的对立，而且洞见人与人对立的本质乃是人与人、人与自然矛盾的表现形式，甚至深入到了人的需要即人的本性的本质性维度，因而不仅“异化”可以通过人与人之间关系的改变而得以克服，“私有财产”可以因其占有方式的改变而成为满足和实现人的全面发展需要的财富，从而厘定和揭示了自己所从事的实际运动与“粗陋的共产主义”的原则界限。

如所周知，人和自然界之间、人和人之间的矛盾乃是以理论思维方式把握世界的题中应有之义。马克思哲学的新颖之处在于：它揭明了人与自然的关系直接就是人与人的关系，或者说，当人类整体的文化教养程度保证了人可以正确理解和合理处理人与人之间的关系时，人与人的关系直接就是人与自然的关系，并因此自我确证自己是类的存在物；不仅如此，对于个体的人来说，当他人真实地成为自己的需要尤其是表现其文化教养程度的需要时，人与人的关系直接就是人与自然的关系，并因此自我确证自己是社会的存在物。“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”(6)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297页；第297页；第297页；第302页。如果说，人作为类的存在物和社会的存在物的存在乃是有条件的存在，是对人的需要及其满足与实现的方式以至于整个文化教养程度都有要求的存在，那么，人作为自然的存在物的存在则是无条件的存在。这是因为“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”(7)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第324页。。根据马克思的上述论断，可以作出如下推论：现实的个人，作为自然的存在物、社会的存在物和类的存在物，是具有集三重属性于一体的现实性存在。人作为自然的存在物的存在，有着自然生理的需要和追求，即以本能和欲望的形式存在于人身上的需要；人作为社会的存在物的存在，有着社会交往的需要和追求，即他人作为人在特定的文化教养程度上成为自己的需要；人作为类的存在物而存在，还有着追求理想的需要，即通过人并且为了人而对人的本质的真正占有的需要。人所具有的三重需要能以三种方式的存在物而存在，是马克思哲学关于人的存在及其自由的全面发展的思想基石和理论基础，也是重新理解和诠释《论语》的思想探头和理论尺度。

《论语》所载孔子言论中多次语及“欲”字，如人们耳熟能详的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”等经典句式，笔者以往的研究笼统地将之归结为“欲望”而未予深究；而且，由于研究本身的惯性延续和路径依赖尤其是批判性反思的缺失，“欲望”本身总是带有负面的乃至恶的价值赋义和单项价值的规定性。凭借马克思所建构的人的三重需要和三种存在形态的思想理论平台，《论语》中的“欲”的丰富意蕴也就自然呈现，让人们有可能企及孔子的心境和视界。首先，“欲”即需要和追求。“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？’”(8)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。人人都具有相同的需要和追求，而不同的文化教养程度决定了相同的需要和追求的实现与否；同样，对于相同的需要和追求的不同选择，又决定了人在何种程度上把类的存在物的本质作为自己的本质，从而能以限制直接的和自然的需要和追求以提升之升华之。因此，“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣已’。”(9)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。“好学”是提升自己的需要和追求的必由之路，而抑制自己的自然生理的需要和追求乃是必要的前提；人的需要和追求停留在饮食起居的安逸上，有可能制约超越自然生理的需要，即人的社会交往的需要和心理/精神需要的提升及实现。其次，作为需要和追求的“欲”具有不同的层面。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。”(10)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。“好”“恶”是人的不同的情感，对于他人不同的情感只是不同的“欲”，即需要和追求的对象化；不同层级的需要和追求，决定了如何理解和处理人与人之间的关系以及人与自身的关系，因此，“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。”(11)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。一旦建树“仁”的志向和意志，也就不会有恶念恶行；而不论是正确情感的形成，还是正确意志的建树，都是个人合乎道义的选择和持守，因此，“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(12)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。最后，具有不同层面的“欲”的选择和持守，其正确与合理的唯一标准就是“道义”。“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”(13)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第15-16页；第19页;第83页；第83页；第84-85页；第88页。建树追求“道”的志向，就不能让自己的需要和追求停留在锦衣玉食上；只有“义”即道义、正义等正向价值，才是人正确理解和合理处理社会关系的价值目的。由上述可见，《论语》中的“欲”实际上包含了人的不同层面的需要和追求(14)赵法生：《孔子人性论的三个向度》，《哲学研究》2010年第8期，第55-61页。，而人的理智、情感和意志对于自身不同层面的需要和追求的选择与持守，是人合乎道义的存在和发展的关键举措；其中，抑制自己的自然生理的需要和追求，乃是提升自己的需要和追求以使之合乎道义的必要前提。因此，对于“欲”的全盘否定，有可能否定人的全部需要和追求，即否定了人的存在本身；而对于“欲”的积极的扬弃，则有可能提升人的需要和追求，从而使人获得更加全面的发展。而所有这些隐藏在《论语》字里行间的微言大义及思想内涵，只有当且仅当以马克思尤其是马克思的人的需要理论为参照系，才有可能在两者的良性互动和综合创新中揭明以见其声息相通、思想圆融的本来关系。

二、“全面发展的个人”和“圣人”：人的需要和追求的提升和升华

如何才能使人尤其是个人的存在和发展合乎道义？“好学”“志于仁”“志于道”显然是提升自己的需要和追求以使之合乎道义的更为高级的需要和追求的必然要求，但是，人的自由的存在和发展首先表现为对于自身自然必然性的超越。一般来说，对于自身自然必然性的超越容易直接等同于对于自然生理的需要和追求的抑制乃至压抑，甚至表现为对于生存必需的贬斥，并与精神高尚建构一种正相关关系，如“灭人欲，存天理”，甚至“灭得一分人欲，存得一分天理”，两相对立且是此非彼的独断论，使得作为自然存在物而存在着的个人殊难抉择、进退两难。抑制自身的自然生理的需要和追求是必要的，是提升自己的需要和追求以使之合乎道义的更为高级的需要和追求的重要前提，但是，将抑制与提升对立起来非此即彼且是此非彼，似乎只有窒息和灭绝了活生生有血有肉的个人的欲望才有可能保存和拥有“天理”，违背了作为自然存在物而存在着的人的客观必然性征。笔者认为，只有深入到人的需要的本质性层面，才有可能有效地规避上述悖论；或者说，抑制自然生理的需要和追求，以防止追逐和占有物质财富成为人生的唯一和终极的目的，才是抑制与提升间的本来关系。如在《论语》中，去处贫贱和富贵的全部合理性，只在于是否符合道义；安贫乐道和道义至上，才是去处求就自我抉择的标准，甘于贫贱和追求富贵不能推导出或直接等同于善恶是非。“子曰：‘贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。’”(15)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第135页；第161-162页；第166页；第314页；第297-299页。一般人很难做到，过着简陋粗鄙的物质生活而又乐善好学，真正可以如此去做的人就可以许之以贤。当然，这并不意味着物质生活越贫困，精神境界就越高尚；而是说，贫困的物质生活也不能改变好学志仁之志向，或者说，追求富裕的物质生活不应以放弃好学志仁之志向为前提，安贫乐道和道义至上应当成为提升自己的需要和追求的首要原则。因此，“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”(16)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第135页；第161-162页；第166页；第314页；第297-299页。“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”(17)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第135页；第161-162页；第166页；第314页；第297-299页。对于富贵的需要和追求是正当的，但是，正当的需要和追求的满足和实现也必须是正当的；不能正当地满足和实现的需要和追求，也不应当享有从而有效地规避自己的需要和追求，在某种规定性上停顿下来。从社会治理层面上说，统治阶层特别是统治者本人端正自己的需要和追求尤其重要，公正和正义之所以成为执政的首要价值，是因为它们乃社会安定的根本保证。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草尚之风，必偃。’”(18)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第135页；第161-162页；第166页；第314页；第297-299页。对于“善”的欲望和追求成为社会的价值导向，乃是其可普遍化的基本要求。

作为社会的存在物，个人如何正确理解和合理处理与他人之间的关系，是提升自己的需要和追求以使之合乎道义的更为高级的需要和追求的必然要求，其基本原则就是“仁”。如何才能做到“仁”？“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”(19)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第135页；第161-162页；第166页；第314页；第297-299页。可见，克制自己的需要和追求以使之合乎道义(礼)，从而生成更为高级的需要和追求，并通过自己的感性活动自我实现自我确证，就做到了“仁”；如果每一个人都如此去做，“仁”也就可以普遍化为客观现实。而欲做到“仁”，只需以制度化了的道义即以礼约束自己的感性活动如视听言动即可，因而人人可行。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”(20)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第299-300页；第150页；第387页。同理，克制自己的需要和追求以使之合乎道义(礼)，更为高级的需要和追求的自我实现是仁，将被克制的自己的需要和追求强加给他人则是不仁；通过他人而自我实现和自我确证自己的合乎道义(礼)从而实现更为高级的需要和追求是仁，而且也是自我实现和自我确证自己的合乎道义(礼)从而实现更为高级的需要和追求，即真正做到仁的方法。因此，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(21)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第299-300页；第150页；第387页。如果说，克制自己的需要和追求以使之合乎道义(礼)从而成就更为高级的需要和追求的自我实现是仁，通过他人而自我实现和自我确证自己的合乎道义(礼)从而实现更为高级的需要和追求也是仁，那么，通过民众而自我实现和自我确证自己的合乎道义(礼)从而实现更为高级的需要和追求就是圣人，是现实的个人能达到的最高境界。因此，“子路问君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。’”(22)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第299-300页；第150页；第387页。“修己以安百姓”的个人，是通过自我修德不断提升自己的需要和追求，而以天下平安实现和确证之，是个体的人所能达到的最高境界或曰以类的存在物的方式存在着的个人；这样的个人，即使是三代帝王尚且不能完全做到，因而可称之为“理想中的个人”。

圣人就是以类的存在物的方式而存在着的个人，即“理想中的个人”。这样的个人，“一日克己复礼，天下归仁焉”“博施于民而能济众”“修己以安百姓”，自我实现和自我确证人与人之间普遍和谐安宁的关系。个人的修德以敬保证了天下人的安宁，这或许就是孔子“理想中的个人”能达到的最高境界。显而易见，这种“理想中的个人”，与马克思所理解的、工业革命之后处于资本主义上升阶段的全面发展的个人，有着巨大的历史间距。其中，人与自然的关系尤其是人对象化自己的本质以直观自身的历史维度的被搁置，使得“理想中的个人”有可能成为超越历史规定性的超人。因此，马克思说：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”(23)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第112页。不言而喻，中国传统哲学的现代化尤其是全球化语境中的儒学的重建，应以“全面发展的个人”取代“理想中的个人”，从而保持个人的发展与历史的发展的一致性；而“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”(24)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第112页。。显然，进入生产过程从而作为普遍的和具有世界历史经验的个人较之修德以安人的个人，具有更为强劲的发展动力和更为开阔的发展空间，从而更能展现个人关系和个人能力的普遍性和全面性。

需要指出的是，“全面发展的个人”的个人关系和个人能力的普遍性和全面性的发展，是以建立在交换价值基础上的生产为前提的；但是，如果由此得出结论：建立在交换价值基础上的生产必然产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性从而自然地产生出全面发展的个人，是不符合马克思的本义的。这是因为，在交换价值基础上的生产的本质，并不在于生产者和生产对象及其产品间的物的关系，而在于交换者之间的人的关系；而决定人与人之间关系的，不可能是存在于人之外的某种异己的东西，而只能是存在于人身上的人的需要和追求。因此，马克思说：“交换者之间[的关系]从交换的动因来看，也就是从经济过程之外的自然动因来看，也要以某种强制为基础。这种说法虽然是正确的，但是，这种关系，从一方面来看，本身只是表示另一个人对我的需要本身漠不关心，对我的自然个性漠不关心，也就是表示他同我平等和他有自由，但是他的自由同样也是我的自由的前提；另一方面，就我受到我的需要的决定和强制来说，对我实施强制的，不是异己的东西，只是作为需要和欲望的总体的我自己的自然(或者说，处在一般的反思形式上的我的利益)。但使我能强制另一个人，驱使他进入交换制度的，也正是这一方面。”(25)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200页；第479-480页；第286页。建立在交换价值基础上的生产，决定了这种生产以获取和占有交换价值为目的；而以获取和占有交换价值为目的的生产，也就只能满足和实现自然的即以占有物质财富为目的的需要和欲望。这样一种较为低级的、自然的需要和欲望，与生产和占有财富为目的的生产方式密切相关。“因此，古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多。根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人间的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”(26)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200页；第479-480页；第286页。这也就是说，建立在交换价值基础上的生产本身，无论具有怎样大的规模，生产出怎样多的物质财富，也不可能自动地产生出全面发展的个人；只有实际地改变了“私有财产”的私人占有方式，“因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展”(27)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200页；第479-480页；第286页。，生产过程及其结果才能成为满足人的生存和发展乃至全面发展的需要和追求的“财富”。在这个意义上说，建立在交换价值基础上的生产，即以获取和占有交换价值为目的的生产，在产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性的同时，也产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性，甚至有可能导致人的存在降低到动物的水平(28)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第271页。。因此，在交换价值生产过程中，如何防止人的需要和追求停留在自然的规定性上再生产自己，仍然是一个值得进一步思考的问题。

三、“丰富的个性”与“我欲仁”：现实的个人自由发展的全面性

把建立在交换价值基础上的生产视为生产的唯一形式，从而把自由市场经济看作经济发展的唯一方式，是资产阶级经济学的固有偏见。这一固有偏见的直接结果，就是在生产过程及其结果中见物不见人。其实，“如果我们从整体上来考察资产阶级社会，那么社会本身，即处于社会关系中的人本身，总是表现为社会生产过程的最终结果。具有固定形式的一切东西，例如产品等，在这个运动中只是作为要素，作为转瞬即逝的要素出现。直接的生产过程本身在这里只是作为要素出现。生产过程的条件和对象化本身也同样是它的要素，而作为它的主体出现的只是个人，不过是处于相互关系中的个人，他们既生产这种相互关系，又新生产这种相互关系。这是他们本身不停顿的运动过程，他们在这个过程中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身”(29)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第108页。。把交换价值作为唯一的价值，把生产交换价值作为生产的唯一目的，把私人占有交换价值作为拥有财富的唯一方式，是资本主义生产方式与生俱来的本质规定性；建立在交换价值基础上的生产所实现的资本与劳动的关系，只是一种历史现象而且必然由于自己的运动而终结自身，因此，在生产过程中个人的自我更新以至于全面发展，也可以利用资本逐利欲望的驱动以提升自己的需要，从而使得生产过程中的人获得更加全面、更高层阶的发展。这并不是什么“无目的的目的性”“理性的狡黠”，而是人的感性活动必然突破原有的规定性而发展自己，从而提升自己的需要和追求以超越自然必然性的制约，以“个性”也就是人的心理/精神的需要和追求的方式获得提升和升华。马克思说：“资本作为孜孜不倦地追求财富的一般形式的欲望，驱使劳动超过自己自然需要的界限，来为发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，而在这种发展状况下，直接形式的自然必然性消失了，这是因为一种历史形成的需要代替了自然的需要。”(30)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第286页。人的活动不再局限于生产活动即劳动，因而劳动作为人的感性活动不再只是满足劳动者生存必需的手段(31)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，出自《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第270-271页。，超越自然必然性的规定性，才能形成新的需要以代替自然的需要，生产过程中的现实的个人才能全面发展。

正是在超越自然必然性的规定性形成新的需要以代替自然生理的需要的关键时刻，中国传统哲学特别是作为既学且问，即通过学习和反身自省乃至反思，以保证自己的需要和追求符合道义、正义等正当价值的要求的儒学，可以现身出场有所作为，且作用立竿见影。作为中国传统哲学主流的儒学，与道家、佛教最为根本的区别在于把每一个人自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义，从而能以格致诚正、修齐治平作为自己的责任和使命，对于如何将人从“食色，性也”的自然生理的需要和追求提升与升华至“好学”“为仁由己”“志于学，志于道”的更高的社会交往的需要和追求以及心理/精神的需要和追求上来，脱离禽兽一样的自然生理的需要和追求羁绊，从而成为格致诚正、修齐治平的仁人志士。在这个意义上说，儒学在全球化现代化语境中的生存和发展，将取决于自身能否成为提升和升华人的需要，尤其是在中国特色社会主义市场经济的时代潮流中，中国人民将自己的需要和追求从自然生理的需要和追求升华至普遍的社会交往多样性关系和多方面才能的建立，以及有理想、有追求、不忘初心、牢记使命的心理/精神的需要和追求上来，从而使得富裕起来的中国人民仁起来、强起来，争取对人类命运共同体的文明进化和文化进步作出更大贡献。不言而喻，如此重建的儒学，需要和马克思主义哲学尤其是马克思关于“人的需要即人的本性”的理论，以及西方哲学特别是西方哲学历史上的人学优秀传统，建构一种良性互动和综合创新的健康关系，从而在儒学的理论思维方式和思想理论体系的重新建构中取长补短、互相增益。既然儒学的理论思维方式和思想理论体系有必要在全球化现代化的语境中重新建构，那么，在儒学思想发展历史过程中所呈现的哲理化、神学化和技术化，尤其是被现代新儒学所继续和弘扬的、儒学的哲理化/哲学化、神学化/宗教化的存在和发展方向，以及经学传统特别是经学的汉学传统所推动的儒学的技术化/科学化的结果，就有必要加以克制和纠正，并在一个更高的历史阶段和历史时期中，将儒学原本具有隐而不显的学问化/人格化的本来意蕴和内在规定阐发开来、弘扬下去(32)陶清：《儒学的历史与未来——我的儒学观》，《学术界》2013年第3期，第99-110页。。如此重新建构的儒学，将不再是讲台、论坛、谈论的对象，也不是硬性灌输、强制膜拜的对象，更不是字义训诂文献考据的对象，而是一门关于“人的需要即人的本性”的理论，是每一个活生生的现实的个人可以欣闻悦纳、起身而行的切身学问，是每一个活生生的现实的个人自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的良师益友，是全球化现代化语境中尤其是中国特色社会主义市场经济条件下中国人民不忘初心、牢记使命的可上手之处。因此，儒学的理论思维方式和思想理论体系在全球化、现代化语境中的重新建构，将儒学原本具有隐而不显的学问化/人格化的本来意蕴和内在规定阐发开来、弘扬下去。作为一门关于“人的需要即人的本性”的理论，具有中国特色并传承数千年而未绝的儒学，在全球化、现代化语境中尤其是当下中国特色社会主义市场经济条件下存在下去和发展起来，可能是其存在和发展的最佳形态和合理方式。

具体说来，实际地进入生产过程对于人的全面发展的意义，仍然依赖于超越自然需要即人的需要的提升。而超越自然需要即人的需要的提升，首先是建立在人的活动尤其是人的感性活动的充分发展基础之上，但是，也不能排斥教育特别是教化在提升人的需要上的基础性作用；而且，即使是进入同样的直接生产过程，对于不同年龄的人而言意义也是不一样的。“对于正在成长的人来说，这个直接生产过程就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是[知识的]运用，实验科学，有物质创造力的和对象化中的科学”(33)马克思：《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》，出自《马克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第108页。。因此，对于进入或未进入直接生产过程的未成年人而言，建树正确的志向诸如“好学”“志于仁”“志于道”以及安贫乐道和道义至上的人生观念和价值观念，也许可以为健康人格、高级需求和理想目标等社会知识的积累奠定基石和提供支持，也许可以为超越自然生理的需要和追求从而提升为更为高级的需要和追求提供帮助。不仅如此，对于致力于“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣”即激活和仰赖人的主观能动性以为发展动力的儒学而言，引导人们尽可能早地建树正确的志向和确立高于自然的需要和追求，具有不可估量的价值和意义。夫子自道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(34)转引自皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第25-26页。由此可见，自我确立正确的志向从而能以自觉自愿地自我实现，对于一个人的健康成长乃至全面发展具有重要意义；而且，如果在成长的过程中，不会因为外在和异己的东西而改变自我确立的正确志向，并通过感性活动及其社会效应而自我确证，这实际上也就是个体的人的生命价值和生活意义的自我实现和自我确证的人生过程，这也正是儒学作为为个体的人的生命价值和生活意义的自我实现和自我确证提供终极关怀的学问的原初定位。由于在儒家思想发展演变过程中，哲理化、神学化和技术化的诠释演化路径及其结果真实地构成了儒学的历史(35)陶清：《儒学的历史与未来——我的儒学观》，《学术界》2013年第3期，第99-110页。，儒学作为为个体的人的生命价值和生活意义自我实现和自我确证提供终极关怀的学问，其原初定位已特殊化为某些个人的理想人格追求，并通过志士仁人、爱国人士和民族英雄而集中地表现出来，丧失了作为学问的儒学原本可以普遍化的社会功能。因此，重建儒学，实际上就是在新的历史条件下通过儒学经典的重新诠释以激活其原初性能，在可普遍化的原点上借助人类文明的优秀成果以重新启动其原有功能，通过限制和提升个人的需要和追求以重新建构其原本路径。全球化、现代化语境中儒学的重建，应当充分考量市场经济普遍化，即普遍地以交换价值为社会生产以至于个人生活的目的，从而将人们的需要和追求限制在自然的规定性上的可能性，以及这种可能性对于人的发展尤其是人的自由的全面发展的压抑和制约；而且，建立在交换价值基础上的生产过程，也不可能直接生产和再生产出全面发展的个人；限制和提升人尤其是个体的人的自然生理的需要和追求，仍然是人的自由的全面发展的内在要求和本质规定。所以，笔者认为，以《论语》中的“欲”原本具有的、人的多层次需要和追求及其相互作用关系的丰富意蕴为支点，以限制人的自然生理的需要和追求去提升人的需要和追求为路径，重建儒学，是儒学在全球化现代化语境中尤其是当下中国特色社会主义市场经济条件下存在下去和发展起来的合理形式和正确路径。在这样的儒学重建过程中，充分汲取和弘扬西方哲学的优秀传统是必要的和重要的；而更为重要和迫切的是与马克思主义哲学特别是马克思的哲学尤其是关于马克思的“人的需要即人的本性”理论间的良性互动和综合创新。因为，离开了马克思的哲学尤其是马克思的“人的需要即人的本性”理论，就不可能完整、准确和全面地理解和回答“人是什么”这样一个关于人的学问的基本问题，从而也就无法保证和实现作为“人的需要”的学问的儒学在全球化现代化语境中的生存和发展。