郑玄《中庸注》中的“孔子之德”

李琪慧

一

郑玄是一个文本整体意识比较强的注疏家，其《中庸注》也不例外。关于《中庸》一篇的主旨，孔颖达所引郑玄《三礼目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”(1)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987页。郑玄指出了《中庸》篇名的缘由以及此篇的著述意图。“中”的含义，《中庸》云“喜怒哀乐之未发谓之中”。郑玄注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”(2)同上，第1988页。“和”的意思，《中庸》云“发而皆中节，谓之和”，“中节”者，合乎节文之意。因此，“中”是礼与政教生发与制作的根据，“和”是礼与政教之恰好状态。“中和之为用”，是在礼与政教的施用之中以“中”为根据、以“和”为协调，“致中和”是其极致。“庸”兼有“常”和“用”两层含义，由用之不离中，故可为常道。故郑玄注云：“庸，常也。用中为常道也。”(3)同上，第1990页。而“圣祖”指的是孔子，郑玄认为《中庸》的主旨在于彰明“孔子之德”。

何为“孔子之德”？郑玄对“孔子之德”的理解有什么样的经学特性？又如何贯穿到郑玄《中庸注》的整体性之中？这是笔者所意图探明的问题。现代学者对《中庸》的研究多以朱熹三十三章的结构为参照系(4)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17-40页。，由于郑玄的理解与之不同，本文先指出郑玄对《中庸》文本结构的看法，并在此基础上讨论郑玄所理解的“孔子之德”的多重含义、它与“中庸”的关系，以及“孔子之德”在《中庸》全篇的照应关系。

按照郑玄的理解，《中庸》是一个杂记体，其主体内容以引述孔子之言为主。依郑玄《中庸注》，《中庸》可分为三大部分、二十三章：第一部分是“天命之谓性”至“万物育焉”，此为第一章，乃子思之言；第二部分是“仲尼曰君子中庸”至“君子未有不如此而蚤有誉于天下者也”，这一部分杂引孔子之言，其分章以每个“子曰”为断，包含第二至二十二章，或长或短；第三部分是“仲尼祖述尧舜”至“至矣”，这是子思总结之言，虽掺入一句孔子之语，但无妨总体结构之成立，此为第二十三章。

这可能会引起疑问，对于第二部分的内容，朱熹认为有一些是属于子思的。但是郑玄并没有像朱熹一样清楚地提示分章的问题，因此对《中庸注》的理解应采取最自然的结构。假设第二部分穿插了子思的言语，郑玄应该提示出来。以朱熹《中庸章句》为便利的参照系的现代学者，仍然在争论到底哪些是子思的话，这说明朱熹以子思的思想为线索建立的三十三章结构也是建构性的。既然没有一句提示，我们没有理由认为郑玄有接近于朱熹的理解。并且，在某些朱熹断定为子思之言的地方，细绎郑玄的注可以发现，郑玄并没有这样的意识。例如，朱熹认为“君子之道费而隐”是子思的话，而前一句“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”则归于孔子，所以对这两句话的解释可以相互独立。朱熹注云：“费，用之广也。隐，体之微也。”(5)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第22页。“隐”取隐微之义，形容道体。但郑玄认为“隐”就是“遁世”，显然将此句视为是直承上句的，解释的是君子在什么情势下会选择“遁世”。郑玄注云：“言可隐之节也。费，犹佹也。道不费则仕。”(6)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第1996页。又如，朱熹认为“非天子不议礼”至“亦不敢作礼乐焉”是子思之言，所以对经文“今天下车同轨”注云“今，子思自谓当时也”(7)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第36页。。而郑玄说“今，孔子谓其时”(8)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2038页。，明显以上下文之“子曰”划分句意群。再如，朱熹认为“王天下有三重焉”是子思之言，“三重”指的是“议礼、制度、考文”。(9)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第36页。而郑玄把“三重”解释为“三王之礼”(10)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2040页。，以此句承接孔子讨论夏殷周之礼的内容。此外，孔颖达的疏文基本上贴合于笔者所分析的结构，也可作为旁证。

因此，在郑玄看来，《中庸》首尾皆是子思之言，而中间庞大的一部分是孔子之语，读起来就像是子思整理了孔子的部分语录，在首尾说明自己的“编辑意图”。郑玄虽然认为《中庸》有其主旨，因而具有一定的整体性和文本的内在关联，但不必如朱熹所论证的那样严密。这对于吸纳《中庸》文本来源的可能的多元性留下了一定空间，也为现代研究提供另一种参照。(11)不少现代学者认为《中庸》内部存在思想差异或不同的文本来源：冯友兰、徐复观和梁涛认为《中庸》可分为《中庸》和《诚明》两篇；郭沂分为子思作品和《论语》轶文两个部分；杨朝明则分为四个部分，并认为有一部分内容出自《孔子家语》。(参见冯友兰：《中国哲学史》，重庆：重庆出版社，2009年，第301-306页；徐复观：《先秦人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第93-143页；梁涛：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》2000年第25期；郭沂：《〈中庸〉成书辨正》，《孔子研究》1995年第4期；杨朝明：《〈中庸〉成书问题新探》，《河南科技大学学报》社会科学版2006年第5期。)

二

《中庸》末章以子思对孔子的赞美开始，郑玄对“孔子之德”的理解也可从这个地方开始，以厘清其内涵。依郑玄《中庸注》，末章结构是比较谨严的，可分为三节：一是“仲尼祖述尧舜”至“下袭水土”，其内容是“以春秋之义说孔子之德”；二是“譬如”之后，形容孔子德配天地，“至圣”“至诚”两段则论圣人之德而亦指孔子；三是“《诗》曰：衣锦尚絅”至末，引《诗》泛论君子之德，与孔子之德相照应。郑玄在末章找到了《中庸》的题眼：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”正是从这一句话中，郑玄推衍出了《中庸》以“孔子之德”为主旨的叙述线索。郑玄注云：

此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之。孔子祖述尧舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？”又曰：“是子也，继文王之体，守文王之法度。文王之法无求而求，故讥之也。”又曰：“王者孰谓？谓文王也。”此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。律，述也，述天时，谓编年四时具也。袭，因也。因水土，谓记诸夏之事，山川之异。(12)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2043页，标点略有调整。

首先须解释“以《春秋》之义说孔子之德”。郑玄所说的“《春秋》之义”，主要以公羊学及纬书为思想背景。郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”皮锡瑞疏云：“素王制法，孔子作《春秋》微言大义，汉儒崇信《公羊》，多能发明其旨。自《左传》家贾逵、杜预等不信其说，《春秋》之旨遂晦。”(13)[清]皮锡瑞：《皮锡瑞全集》第3册，北京：中华书局，2015年，第570-571页。郑玄对《春秋》的理解亦融合了公羊学的义理，他所引的《春秋传》指的就是《公羊传》。素的含义就是“空”，指的是空立一王之法，由于孔子有德无位，所立之法不能自用，只能等待后世受命君主为之落实。孔子素王之说，《孔子家语》中也有记录。杜预注《左传》，曾于《春秋序》中批评汉儒谬信此说，并认为何休所说的“黜周王鲁”并不是《公羊传》的本意。(14)[春秋]左丘明撰、[晋]杜预集解、李梦生整理：《春秋左传集解》上册，南京：凤凰出版社，2010年，序第2-3页。将“圣人”与“制法”的观念相连，大概出于纬书之说，何休、郑玄皆信纬。(15)《礼记正义·王制疏》引郑玄解释《公羊传》“三时田”云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法以教授于世。若其所欲改，其阴书于纬，藏之以传后王。《谷梁》四时田者，近孔子故也。《公羊》正当六国之亡，谶纬见读，而传为三时田。”可见，郑玄认为纬书体现了孔子改制之意，并且认为公羊家得了纬书之意。([汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第506页。)《孝经钩命决》云：“圣人不空生，必有所制，以显天心，丘为木铎，制天下法。”(16)[清]赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬：附论语谶》下册，北京：中华书局，2012年，第723页。标点略有调整。孔子既为圣人，必定有所制作，此是圣人降生之使命。但孔子有德无位，其“制法”之举只能以相当隐微的方式表达出来。故《钩命决》云：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”(17)同上，第723页。《公羊注疏》中徐彦解释“志在”与“行在”的差异云：

所以《春秋》言“志在”，《孝经》言“行在”者，《春秋》者，赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行。故但言“志在”而已。《孝经》者，尊祖、爱亲、劝子事父、劝臣事君。理关贵贱，臣子所宜行，故曰“行在《孝经》”也。(18)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，序第2页。

无论如何，孔子之德与功都托付于此二经中，所以郑玄说“二经固足以明之”。那么，何为孔子之德？换言之，孔子托付于二经所体现出的“德”到底是什么？

在郑玄《中庸注》的理解中，孔子之德就在于“兼包尧、舜、文、武之盛德”，也就是“祖述尧舜，宪章文武”。但郑玄所理解的尧、舜、文、武之德，都体现在他们的“制法”行为之中，也就是说，“盛德”必须以“法度”为载体，才能完整地表现出来。因此，尧、舜之道，体现在《尧典》“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之法中，孔子以《春秋》“编年四时”之事就是“上律天时”而“祖述”之。文、武之盛德，自然是体现在周代的法度中，孔子以《春秋》记述诸夏之事、山川之异之举，亦即“下袭水土”而“宪章”之。因此，孔子综合尧、舜、文、武之法制作《春秋》一王之法，而喻己之德。孔子之德，类似于《周易·文言传》所论乾卦九二爻所具备的“君德”，并且是“圣君之德”。郑玄对“圣人”的理解根基于制作法度的观念，这贯穿于整个《中庸》文本。《中庸》曰：“子曰：无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”郑玄注云：“圣人以立法度为大事，子能述成之，则何忧乎！尧、舜之父子则有凶顽，禹、汤之父子则寡令闻。父子相成，唯有文王。”(19)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2007页。郑玄认为，文王没有忧虑正在于能够父子相继，完成立法度这一大事。《中庸》“可以赞天地之化育”，郑玄将“赞化育”解释为“助天地之化生，谓圣人受命在王位，致太平”(20)同上，第2024页。。郑玄以《周礼》为“周公致太平之迹”(21)[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、彭林整理：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，序第7页。，可知“立法度”是“致太平”的表现。

又，《中庸》末章“譬如天地之无不持载”至“此天地之所以为大也”，郑玄注云：“圣人制作，其德配天地如此，唯五始可以当焉……小德川流，浸润萌芽，喻诸侯也。大德敦化，厚生万物，喻天子也。”(22)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2043页。“五始”指的是《春秋》中的“元年”“春”“王”“正月”“公即位”。依公羊家之义，“五始”备言天道、人事之善端，是完备的人君之德。徐彦云：“元是天地之始，春是四时之始，王、正月、公即位者，人事之始。”(23)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第8页。郑玄以孔子制作二经之德可配天地，正以君德论之，故以“小德”喻诸侯、“大德”喻天子，皆以论孔子之德也，孔子之德小施则如诸侯，大施则如天子。

又，末章“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”一句，郑玄注云：“至诚，性至诚，谓孔子也。大经，谓六艺而指《春秋》也。大本，《孝经》也。”(24)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2044页。“知天地之化育”与“知，接也”(《墨子·经上》)相交接，即所谓“参赞”之义。孔子参赞化育，正以其作二经、立法度。郑玄对《中庸》两个“大本”释义不同：“中也者，天下之大本也”，郑玄注云“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生”(25)同上，第1988页。；首章之“大本”则受限于上下文的内在阐释，不得解释为《孝经》。这是“结构取义”的选择。(26)“结构取义”是指“郑玄观察上下文来推定经文词句义意的解释方法”。(参见乔秀岩：《郑学第一原理》，《北京读经说记》，台北：万卷楼图书公司，2013年，第230页。)

所以“孔子之德”首先指孔子具备一个圣君的品格，此种品格是上天所赋予的，“孔子之德”是“圣君之德”，天生孔子，是命他制作法度的。郑玄对孔子的这种理解，在其经学体系中可能是一以贯之的。《论语》仪封人对二三子说“天将以夫子为木铎”，郑玄注云：“木铎，施政教时所振。言天将命夫子史(使)制作法度以号令于天下。”(27)王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第22-23页。“天将”二字原阙，据注释137补(第32页)。孔子自谓“天生德于予”，郑注“谓授我以圣性，欲使我制作法度”(28)同上，第78页。。

又，《中庸》“溥博渊泉，而时出之”，郑玄注云：“言其临下普徧，思虑慎重，非得其时，不出政教。”(29)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2044页。这表明圣德和政教的关系。若依理学之思路，德积于中，自然有以发露于外，所谓效验乃是功夫之自然呈现，有诸中，形诸外。“内德”与“外化”之自然衔接是以“气象论”完成的，“气象”虽在于圣人，众人也有所感应，可谓浑沦内外之跡。但在郑玄的思路中，圣德发见须以政教，所以“时出之”指政教而论。对“时”的深重考虑，又带出“伤时”观念。在郑玄的经学视野中，被理学家视为“道体流行”的川上感叹成了孔子的自伤之辞：“逝，往也。言人年往如水之流行，伤有道而不见用也。”(30)王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，第107页。在他看来，子思作《中庸》，也延续了这种“伤时”之感。《中庸》末章“唯天下至圣”至“足以有别也”，郑玄注云：“言德不如此不可以君天下也。盖伤孔子有其德而无其命。”(31)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2043页。郑玄以“聪明睿智”等为君临天下的大德，孔子有人君之德，而无为时君之命，因此子思为之哀伤。

孔子之德，亦可谓之“隐德”。其政教施为托于经典，乃是一种“隐志”，借经而喻之德，实亦“隐德”。政教不显，德亦不显。郑玄对《中庸》之“隐”是比较敏感的。“素隐行怪”一句，朱熹注云：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也。索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”(32)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第21页。这里，“隐”为“隐僻”之义，“素隐”的意思是探求偏僻的道理。郑注云：“素，读如‘攻城攻其所傃’之傃。傃，犹乡也。言方乡辟害，隐身而行佹谲。”(33)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第1996页。这里的“素隐”则是“隐身”之义。君子隐居，不以怪异之行刻意博取名声，身隐，德隐，行亦隐。另，朱熹以为“君子之道费而隐”一句是子思之言，论君子之道其用广而其体微；而郑玄将此句视为孔子之语，与“素隐行怪”同属一个句意群，正言君子隐身之义。但“隐”与“显”相对，而“显”与“不显”之间亦是一种辩证。末章“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’”郑玄注云：“言圣人虽隐遁，其德亦甚明矣。”(34)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2045页。儒者有身退道亨之义，“隐遁”是身退，“德明”是道亨，君子隐身存道。但君子既隐，德虽存而不昧，毕竟不显，故人难知。

又，末章“《诗》曰衣锦尚絅”至“的然而日亡”，郑玄注云：“言君子深远难知，小人浅近易知。人所以不知孔子，以其深远。”(35)同上，第2044页。郑玄认为，孔子之德是难以为人所知的，能够知道孔子的只有圣人。但圣人不世出，郑玄通过“前知”的观念将不同时代的圣人勾连起来，使之成为一个圣圣相知的脉络。圣人具有“前知之德”，前圣能知孔子，孔子能知后圣。但在这个圣圣相承的脉络之中，孔子的特殊性在于他是无位的圣人，是一个具有“隐德”的圣人，通过“前知”沟通前后圣之太平事业，祖述、宪章前圣之法传之于后圣。

又，《中庸》云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”郑玄注云：“言唯圣人乃能知圣人也。《春秋传》曰：“‘末不亦乐乎尧舜之知君子？’明凡人不知。”(36)同上，第2044页。可见，知孔子者为尧舜，尧舜去孔子甚远，尧舜之知就是一种“前知”。郑玄所引《春秋传》文出《公羊传》哀公十四年。《传》云：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道乎尧舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？”在何休、徐彦的注疏诠释中，《传》意包含了两层“前知”：尧舜预知到孔子的出现；孔子效法尧舜，预为汉世制法，也是一种“前知”。徐彦云：“尧舜之时，预知有己而制道术，预知有己而为君子而慕之，己亦预制《春秋》授刘帝。是孔子亦爱慕尧、舜之知君子而效之。”(37)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第1201页。但“末不亦乐乎尧、舜之知君子也”一句，何休注云：“末不亦乐后有圣汉，受命而王，德如尧、舜之知孔子为制作”，似以此句指汉世将有德如尧舜者知孔子是为己制作法度，尧舜预知孔子之意在何休注中似乎未显。郑玄之意，盖与何、徐无异。在为后圣制法的期许中，“前知”就是一种必要的经学构造。

“前知”观念本出《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”朱熹在《或问》中评论道：“至诚前知，乃因其事理朕兆之已形而得之，如所谓不逆诈、不億不信而常先觉者，非有术数推验之烦，意想测度之私也，亦何害其为一哉！”(38)[宋]朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第597-598页，标点略有调整。朱子所谓“前知”，乃是致知功夫至于精微的效验，其“前知”可以通过对事理的推究去把握，并非有什么神秘色彩。而郑玄注云：

可以前知者，言天不欺至诚者也。前亦先也。祯祥、妖孽、蓍龟之占，虽其时有小人愚主，皆为至诚能知者出也。四体，谓龟之四足：春占后左，夏占前左，秋占前右，冬占后右。(39)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，2025页。

郑玄注的“前知”指的是能够预测未来事件，其预测途径是上天所显示的祥瑞、灾变和蓍龟之占，可以说，这是上天通过至诚者开示未来。“诚”成为沟通天人的德性，诚之至者便可获得上天的启示，从而佐助上天完成化育万物的大业。圣人“赞化育”的方式是“立法度”以“致太平”，《中庸》所极力赞美的“至诚化境”都应在此意义中得到理解。首章的“致中和”与此应不异。孔子亦是“性至诚”，自然也包含了“前知之德”，只不过孔子的“致太平”只能期于后世。

综上所论，郑玄《中庸注》中所理解的“孔子之德”，包含君德、隐德、前知之德三层含义。所谓君德，指孔子作《春秋》《孝经》，托法度于经，俟诸后圣，此是利益天下群生之举，故以“君德”论之。所谓隐德，乃因孔子有德无位，且逢乱世，立法度之举隐于经、纬，利益天下之德亦不为人所知，故以“隐德”论之。所谓“前知之德”，乃“圣人之德”的应有之义，孔子之德凡人难知，何以能见，以尧舜能前知，故孔子之德乃晦而明，又孔子亦前知后圣有继之者，故其法不为真空，其德终有落实，大显于后世，故以“前知”为圣人之德而亦在孔子之德中。“德”与“位”相对，“位”与“行”相关。德之隐不隐，视乎位；行之著不著，俟于人。君德、隐德与前知之德，三者环环相扣，乃是“三位一体”的关系。三者合而言之，也可谓是“孔子之中庸”，依其时位而立其礼乐政教之大法，为天下树立大本，不辜负天生圣人的使命，这是孔子的“中和之为用”。

三

“孔子之德”作为郑玄所理解的《中庸》主旨，在其《中庸注》的诠释架构中，是存在前后文本之间的对照关系的。首先，《中庸》全篇杂论圣人与君子，孔子实际兼具这两种身份而表现其德。圣人“制法”，君子“守法”“行法”。“圣人”是孔子在世的“使命”，他肩负为万世立法度的使命，但他的“制法”隐晦地托于经纬，所以是空立王法。孔子的肉身所行，实际是一个“守法”“行法”君子表征。但立法者本身因革损益先代王法，即述而作。在这个意义上，可以说孔子是即君子而圣人。所以，子思以君子之道昭明孔子之德，孔子亦以君子之道教导时君与时人，甚至以“君子之道四，丘未能一焉”自我鞭策。《中庸》末章先论孔子之德，后论君子之道。郑玄云：“君子深远难知，小人浅近易知。人所以不知孔子，以其深远。”(40)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，第2044页。这即以君子之道论孔子之德。“中庸”不仅是圣人之德，也是君子之道。

其次，《中庸》以孔子为“有德无位”的圣人，大舜、文王、武王、周公是有大德、得大位的圣人，与孔子形成一种对照关系。他们是在当世立法、施法而在当世亲身致太平的圣人，而孔子不得为当世立法，只能为后世立法而期于后圣。《中庸》云“大德者必受命”，孔子亦为受命之圣人。《中庸》云“大德必得其位”，大舜诸圣所得之位为实位，孔子之位为空位。

此外，就经学与理学的对照而言，郑玄所理解的孔子是“制法以示德”，后人习其法而效其德；朱熹所理解的孔子则是“传意以垂道”，后人得其意以随其时。在这两种不同的圣学关怀与视野下，《中庸》之诠释呈现出截然不同的风貌，因为有不同的孔子，所以就有了不同的子思。在朱熹的“四书”系统中，孔子-曾子-子思-孟子构成的传道系谱，正好对应于《论语》-《大学》-《中庸》-《孟子》四部经典，《中庸》所起的作用是以“中”为核心观念点透道学传承的要旨，子思是通过作文之举而完成明道目的的。而在郑玄的经学架构中，构建传道系谱尚未成为一种时代性的学术使命，他所构建的《中庸》是以东汉时期流行的孔子素位作经的经学意识为出发点的，子思所起的作用是为孔子作传，整理孔子的语录，让具有经学特质的孔子形象和德性凸显出来。

因为宋学四书传统影响深远，郑玄的《中庸注》难免令人觉得难以索解，但回到其经学视野当中亦能得到“同情之理解”。就哲学之取向而论，朱子《中庸章句》更有味，也更贴近于《中庸》的子学个性。郑玄注对于今人所认为的《中庸》的核心观念发挥甚少，令人有蜻蜓点水之感，如对戒惧慎独之修身功夫、中和之境、性与诚观念之辨析，在现代哲学眼光的审视中都不甚令人满意。可以说，郑玄对这些问题并不敏感。但郑玄所敏锐之处，亦可为今人所轻忽之处提供借镜，包括以其深厚的经学素养而建立整体的文本意识，对“孔子之德”的独特诠释，对《中庸》“隐”的观念的足够关注，对《中庸》“德位”问题和“前知”问题的敏感。《中庸》的一种深厚的“前知”观念，在理学与现代哲学的精神理性的消解下，或者予以理性的解释，或者对其视而不见，如此虽或有益于人文之进展，但对于曾在古典文明中曾起过深远作用的“神秘”精神缺乏一种好奇和开放的探索精神。