身观与心证——《庄子》“忠恕之道”发微

黄燕强

“忠恕”是孔子的一贯之道，在儒家的经典解释史上，以朱熹的《论语集注》为代表，一是强调其道德义，即“尽己、推己”之谓；二是说明其道统论，称曾子传圣人之道。章太炎始别出新解：一是在道德层面，章氏认为忠恕是“用”，是“无我”道体的修养工夫(1)关于章太炎论“忠恕”与“无我”之间的关系，参见黄燕强：《“四玄”：章太炎的“新经学”构想》，《文史哲》2018年第2期。,有别于程子所谓“忠者体，恕者用”(2)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1982年，第73页。；二是在道统层面，章氏称“道在一贯，持其枢者，忠恕也”，而孔子的忠恕之道源自老子，然后“体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇”，(3)章太炎说：“最观儒释之论，其利物则有高下之远迩，而老聃挟兼之。仲尼所谓忠恕，亦从是出也。”(章太炎：《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，2018年，第437页。)庄子传颜氏之儒，体忠恕之道，与孔子及文王、老子并称“域中四圣”(4)章太炎：《章太炎全集》第7册，上海：上海人民出版社，2018年，第37页。；三是从认识论角度指出，周察检验之谓忠，举一反三之谓恕，忠恕指称归纳与演绎的逻辑方法(5)章太炎：《章太炎全集》第3册，第433-434页。。章太炎提示了庄子哲学与孔子及儒家的渊源关系，并超越道德与价值的维度，从认识论的维度来诠解忠恕之道。这拓展了忠恕的意涵，忠恕因而成了解读庄子的人生哲学及其认识论的重要概念。(6)参见罗志田：《道亦方法？章太炎、胡适等近代学者关于“一以贯之”的新说及争议》，《天津社会科学》2011年第5期；李智福：《齐物与忠恕：章太炎“以庄证孔”思想发微》，《齐鲁学刊》2019年第1期。

一、归纳与演绎的忠恕之道

在儒家思想传统中，忠恕之道包含尽己、推己之意。“尽己”是反诸于自身，“推己”是推扩于他者，由己及人而至于物即孔子所谓“能近取譬”。在儒家的天人合一、心物同构的思想模式中，人与物、主与客是本质相同的“类”，“能近取譬”就是以“类”为基础的推理活动，故推己及人的忠恕之道包含推类逻辑。《大戴礼记·小辨》载孔子之言曰：“中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”忠与恕是以中道为本，体忠恕之道的过程，就是将内在之“中”推及于对象化的“外”，而“内”与“外”之所以能够相应，因彼此均是属性相似的“类”，故可以类相推。由此，忠恕之道既指称普遍的道德律令，又指示求知的推理方法，即同时包含德性之知与闻见之知的双重义谛。

朱熹曾说：“曾子已前是一物格，一知至。到忠恕时，是无一物不格，无一知不至。”(7)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第673页。他把“忠恕”确立为格物、致知所追求的境界，格致是通向忠恕的工夫，这已然关注到忠恕与知识的关系。《论语》两次说到“忠恕”，朱熹认为孔子对曾子是“就行上语之”，对子贡“乃是圣人就知识学问语之”，(8)同上，第681页。前者指伦常道德之践履，后者指“多学而识之”的学问和方法。那么，作为一贯之道的忠恕包含了德性之知与闻见之知。只是，朱熹的“道问学”是以道德践履为指归，而非重经验、重践履的实证知识，且其哲学方法侧重于体悟式的直觉法，并不像西方哲学那样讲究实证性的逻辑推理，故其解说“忠恕”所论及的“知”，不是经由逻辑分析而获致的。其后，人们对忠恕的解释基本是集中在德性的层面，而其中的知识论维度是隐而不彰的。

以现代逻辑学解释忠恕之道，大概始于章太炎。其《菿汉微言》称“忠恕”为孔子和庄子的哲学方法论：

仲尼以一贯为道为学，贯之者何？祗忠恕耳……尽忠恕者，是唯庄生能之，所云“齐物”即忠恕两举者也……举一隅以三隅反，此之谓恕……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也……顾凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓，检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。今世学者亦有演绎、归纳二途，前者据理以量事，后者验事以成理。其术至今用之，而不悟孔子所言，何哉！(9)章太炎：《章太炎全集》第7册，第31页。

首先，章太炎从道德与知识的双重维度解释忠恕之道。在道德层面，忠恕是修持“无我”道体的工夫。章氏在《检论·道本》篇以“不持灵台”和“涤除玄览”解说忠恕，说是对名相之“我”的扬弃，而以真如本体之心、以圆成实性之我，也就是在“无我”之境，而非于“有己”之情中观照天地万物。因但凡“有情”则不能无好恶与是非，情存彼此，意有封畛，则不可能平等而齐物。唯有体忠恕之道的圣人，以真如之无我而观照万物，方能“以道观尽”，因体道而推己及人，以至于万类。可见，在章太炎看来，忠与恕是两个概念，忠者体察万物之虚空而至于无我，恕者推比物我之同类而齐同物我、一往平等。在此意义上，忠恕不是在“见独”中“独化”，亦非以涅槃寂静为归趣，而是以成己、成人和成物，即以应世务和建立平等的世间法为宗旨。

在认识论层面，章太炎运用西方逻辑学术语指出，忠指归纳，恕指演绎。人类认识活动的过程是先从个别而推及一般，又从一般而推及个别。前者是归纳之忠道，由“周以察物”，遍观万物之殊相，然后从具体的特殊性中抽象出一般性原理，此谓“辨其骨理”和“以得环中”。后者是演绎之恕道，所谓“闻一知十”“举一反三”，皆是从假设命题出发而导出另一命题，或由一般性原理而推演出特殊情况下的结论，此谓“善比类”和“心能推度”。在确定性知识的探寻中，演绎方法存在一定的局限，因三段论中如果有一个前提不真实或不完全真实，结论就未必是正确的。所以，章太炎说“凡事不可尽以理推”，否则将“于事理多失矣”。归纳之忠道可以“救此失”，因完全归纳法的前提包含该类对象的全体，这是“周至”“微密”之谓，由此可判断出所有该类对象均具有的一般属性，进而推出普遍性原理。如此，忠恕之道就不只是道德哲学，还指称归纳与演绎的逻辑方法。

忠与恕的辩证关系主要体现为事与理、心与物的统一。中国哲学从来不疏离于事，不轻视实践经验，哲学家在探究宇宙万物的本体之理时，通常是即事以穷理，表现出理事相即、妙尽事理的特点。同时，中国哲学既主张意识之心是独立的实体，又不否认心与外在之物是一体的关系，如庄子讲“乘物以游心”，心与物是一种共在的关系。章太炎说：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”(10)章太炎：《章太炎全集》第3册，第433页。忠与恕的交互为用，便能臻致“据理以事量，验事以成理”的结果，从而使心与物、事与理相统一。值得注意的是，作为逻辑推理的方法，西方传统认识论的归纳与演绎可以不需要实践经验，而完全诉诸于纯粹思辨。章太炎立足于中国哲学传统，注重心物不二、理事相即的道理，强调知识的获得离不开实践经验的参与。在他看来，客观的、科学的知识如“未证之于心”，便是外在的、与己无关的对象性知识，“必须直观自得，才是真正的功夫”，如“王阳明辈内证于心”(11)章太炎：《国学十讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第270页。，在心物同构的思维模式中，将知识内化为自我的德性与智慧。章太炎说：“身观焉忠也？方不障恕也。”(12)章太炎：《章太炎全集》第3册，第433页。他在《菿汉微言》中以“亲证”解释“身观”，即是“内证于心”，这说明“忠”兼有身体与心性的内涵。恕既为“以人度人，以情度情”，人与情即身与心，故“忠恕”隐示了一种身心转换结构。由此，章氏批评西洋哲学重物质而证验少，偏向思辨性的逻辑分析，而不注重道德实践，并表扬中国哲学重人事而可从心实验，既可证验于人事，又能内证于本心，“忠恕”即其证验的方法之一。

其实，知识与德性的统一需要身心的共同参与。一方面，章太炎运用西方逻辑学来阐发“忠恕”范畴，将忠恕之道界定为归纳与演绎的逻辑方法，揭示“忠恕”所包含的闻见之知的内容；另一方面，他并没有完全信奉西方的逻辑学原理，也没有否定忠恕之道所包含的德性之知，而是结合中国哲学中的身心性命之学，强调知识的探求是在身心的同时在场中完成的，即便是经由逻辑实证而获致的知识，也要将其内证于心而践履于行。故在章太炎对忠恕的解释中，尊德性与道问学是统一的，这与朱熹的观点相近。在章太炎之后，胡适、熊十力均从知识论和方法论的角度解释忠恕之道，梁启超、梁漱溟、冯友兰等则持反对意见。

二、忠恕之方：身观与心证

章太炎关于“忠恕”的新解提示我们的，一是忠恕之道是求知的方法论，二是庄子的齐物哲学包含求知的忠恕之道，三是忠恕之道的求知方法注重身观与心证。那么，庄子哲学如何论述身观与心证的忠恕之道？

庄子的身心之学包含身体论与心性论，身体如何呈现本心，又如何体认伦常道德，这是属于德性之知的范畴，如下文论述的“才全而德不形”。同时，来自经验的闻见之知也是经由身体而实现。《庄子·人间世》所谓“循耳目内通”，耳目感官是通向深层意识的管道，是接受和感知事物形态的充分条件。毕来德(J.F.Billeter)认为，庄子描述的“身体”，“不是说那种解剖意义上的或是客体意义上的身体，而是说一切支撑着我们的活动，为我们察知或觉察不到的能力、潜能与力量的总和”(13)[瑞士]毕来德：《庄子四讲》，宋刚译，北京：中华书局，2009年，第40页。。身体器官具有视、听、言、嗅、思等“能”和“力”，这些能力是人体器官自发性运作的结果，而身体是执行一切官能的总和与枢纽。作为潜能与力量的集合，身体既不是物理性的机械装置，也不是纯粹为欲望、感性和激情的载体。申言之，官能具有抉择、创造事件、开创新局的潜力，这种把握世界的方式意味着身体对天地宇宙的感知不是被动式的，而是蕴含着一种主动地认知天地宇宙的潜能，身体就在这种能与力的发生和作用中，展现主体的灵魂与精神，实现自身的超越性意义。如庖丁的“技进于道”，并非纯指技术本身达致道的境界，实质上是身体主体在知觉化过程中，实现对道的体认及对道的形著。

在庖丁解牛的故事中，庄子描述了如何体道的工夫论问题，即“官知止而神欲行”。官能有所止，心神乃顺理而行，两者皆统摄于身体主体。这表明，庄子的身体观包含形与神的维度，沟通这两者的是气，身体即是形、气、神的合体。形体的官能存在局限，即所谓“官知止”。然身体不只是形体，“人之生，气之聚也”(《庄子·知北游》)，身体中充盈着具备知觉功能的气。杨儒宾指出，“中国的身体观因具备气—经脉的体系，更可以说具备了不断交流的能量循环系统。在此一可类比浑天的身体中弥漫了不断涌向全身、溢出内外、四周流动的能量”(14)杨儒宾：《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第303页。。气的流行使身体自成一个交相循环的天地，具有可与大周天类比的小周天之涵义。经由气的媒介，可以实现人与天地的感通，也就是对天地宇宙的感知，气因而具有了认知的功能。《庄子·人间世》曰：“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。”耳能听觉，心能知觉，虽有所长，亦有所短，受到局限。气则不然，因“气也者，虚而待物者也。唯道集虚”(《庄子·人间世》)。庄子将人体视为“气”的作用之容器，而“气”是由宇宙本体之“道”所发用出来的，因“道”是阴阳能量流动变化的根源，作为“负阴抱阳冲气以为和”的身体，生命之气的流通畅遂不仅使自身与道及天地宇宙的气息相通，令躯体、意识、气机、神感等全化为同质性的存在，人也在体道中将道内化为自我的德性。这种气化的身体，就是“神”的体现，它是气之运动的功能和妙用。

在形、气、神一体的身体观中，神气流通于身体全体，在与天地之气的感通中，身体主体实现由“人”而“天(自然)”的转换，从而突破精神与形体的二元对立，使身体内外之间浑融无碍。这种道通为一的状态就是天人合一的境界，它首先通过身体对天地宇宙的感知，重新定义了自我与他者、事物与秩序的本质及其相互间的关系。所以，“官知止而神欲行”的“官”和“神”皆指身体。“官”之能体现了身体的知觉能力，“神”是“立于本原而知通于神”(《庄子·天地》)之谓，故“神”之行展现了体道者复归本原而身心一如、天人同构的境界。这种由全身气机融通而达致的“全体之知”，杨儒宾称之为“建立在形气主体上的体知论”(15)参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，第344-345页。。由身体的感知如何转化为神气对道的体认，其中的关键是以“心”为枢纽。在形体与神气之间，还有“心”的转接承续。如心斋之境打破主客能所之分，消弭是非封畛之别，“茫荡身心大同，自然合体”(16)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，北京：中华书局，2012年，第399页。，而至以体合心、身心一如。体道者自然是身心一如的，但对道的体认又不停留于“心”的层次，即不只是“心知”，更要“外于心知”，这就要求由意识之心而转化为与天地宇宙相感通的神气，使心气同流，返于至真至朴之境。因道不是纯粹客观而外在于人的知识或真理，确定性的常道必定是要内证于心，实践于身，成为人们伦常日用而不察的生活方式。

以上从认识论角度阐述庄子的身观与心证，问题的关键在于，身观如何表现为归纳，心证又如何表现为演绎？章太炎以逻辑学原理来解释庄子哲学，或用唯识因明学来注解齐物哲学，自然可以成一家之言。那么，回到《庄子》的文本，体道的过程或知识的探究是一种纯粹的直觉体悟，抑或是经由感性经验获得对客观事物的认识，并运用逻辑方法而揭示天地宇宙的根本原理？应该承认的是，中国古代哲学的方法论是注重直觉体悟，而疏于逻辑实证的。但在直觉法中还是包含某种逻辑因素，如身观与心证所代表的忠恕方法论。就庄子哲学而言，“知者，接也”(《庄子·庚桑楚》)接是触受之意，即所谓感觉或感知，犹因明所言现量，指感觉器官对于事物个别属性的直接反映。触受的感知由身体所完成，因身体对天地宇宙的观照包含认知的过程，庄子讲“道恶乎往而不存”(《庄子·齐物论》)，道存在于万物之中，而万物与我为一，体道的前提是由身体观照万物，通过感觉经验对物的存在状态及其内在本质的把握与归纳，实现对形而上之道的体知。《庄子·庚桑楚》亦云：“知者，谟也。”谟是规摹之意，即所谓思想或思虑，犹因明所言比量，指由思辨、推理而获得的知识。思虑的认知由意识之心所完成，“以其心得其常心”(《庄子·德充符》)，此即心对道的体证过程；然后“以道观之”，由形而上道体或一般性原理推演至一切具体的事物，从而得出一往平等的齐物哲学。总之，身观与心证的概念包含某种逻辑因素，故在庄子的身心观中，诚如章太炎所言，身体能够周以察物，而心能推度，前者是验事以成理的“忠”，后者是据理以事量的“恕”，此即庄子的忠恕之道。

这意味着，身观与心证作为实践忠恕之道的方法，同样包含德性之知与闻见之知的双重义谛。如庄子描述的“真人”形象，那是道德主体的一种存在境界，表现为身心一如、天人同构的状态，庄子便是从身、心及天等三层维度来定义“真人”的。“真知”既是以“真人”为基础，那么“真知”的获得自然需要身心的共同参与，是通过身观与心证的方式而实现的。因为人之“在”与人之“知”存在密切的相关性，后者是以前者为前提，“唯有达到了一定的存在形态，才可能真正理解和把握道”(17)杨国荣：《体道与成人——〈庄子〉视域中的真人与真知》，《文史哲》2006年第5期，第130页。。由此，真人与真知的关系表明，身观与心证不仅可以成就才全的真人，也可以获得确定性的真知，庄子的身心观是德性之知与闻见之知的统一。可见，庄子不是反智主义者，庄子哲学自有其方法论。如果是以“忠恕”来概括，那么，体忠恕之道的身观与心证的工夫，诚然具有某种逻辑学和经验论的因素。

三、才全而德不形

如前所述，章太炎对忠恕之道的解释，包含德性之知与闻见之知的双重义谛，非如梁启超所批评的“专从研求知识方面讲”(18)梁启超：《饮冰室合集》第8册、《饮冰室专集》第3册，北京：中华书局，1989年，第12页。。章太炎曾说，忠的“身观”犹佛家所谓“自度”，恕的“心证”则犹佛家所谓“度人”，忠恕是把度己与度人相统一，相当于儒家主张的立己与立人的成德工夫，由此而“证生空、法空”，破人我执与法我执，亲证“无我”道体。在章氏看来，庄子的忠恕之道除了具有前文叙述的闻见之知的内容，同样具有德性之知的内涵。那么，从道德的维度看庄子的忠恕之道，其与儒家所谓“推己尽己”的说法有何异同？这体现在庄子的“才全而德不形”一语中。

何谓“才全”？“全”如作形容词解，指才质完备；如作系动词解，指保全天然的才质。(19)参见陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第187页。在《德充符》篇中，庄子藉孔子之言，论述了何谓“才全”及如何“全才”的方法。庄子认为，外在的人事变化乃命之所定，不可使之“入于灵府”，影响到内在心灵的和谐，而要保持心中和豫之气的流通。因人与万物都是直接受用道体，物既是一个对象性的存在，又与人一般地同具完备的才质，各自顺其自然而呈现道体，则人不失其真朴之性，万物亦得其所宜，遂其所生。可见，才质之所以保全，不是在与物的交往行动中实现，庄子的意思是要人与物随顺自然而两行，并非如成玄英所云：“慈照有生，恩霑动植，与物仁惠。”(20)[清]郭庆藩、撰王孝鱼点校：《庄子集释》上册，第219页。成氏以儒家的仁爱、佛家的慈悲来疏解，其实不如岑溢成的解说：“在庄子之思想体系里，万物之‘本性’就是‘自然’，‘事之变’、‘命之行’是‘自然’；体悟此‘自然’而不使其内动己心也是‘自然’，这就是全其自然之本性，也就是全其才，用庄子之用术来言，就是‘才全’。”(21)岑溢成：《孟子告子篇之“情”与“才”论释(下)》，《鹅湖》1980年第59期，第13页文末附论。作为“自然之本性”的“才”，就是体道于心的“德”，是具体的人和物从形而上之道中获致的存在形态和本质的规定性。保全才质和德性的方法是尽性，《庄子·天地》篇云：“形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”后两个“生”字读为“性”(22)吴汝纶说：“‘生非德不明’，与下‘穷生’字，皆读为性。”(转引自钱穆：《庄子纂笺》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第105页。)，“穷生”便是“尽性”，在“立德明道”中穷究宇宙万物的根本原理，洞明人类的心体自性，复归于天然的才质，此谓之“才全”。(23)徐复观说：“《庄子》内七篇虽然没有‘性’字，但正与《老子》相同，内七篇中的‘德’字，实际便是‘性’字。”(徐复观：《中国人性论史》，北京：九州出版社，2014年，第336页。)这种尽性和立德工夫不是在主体间的交往行动中展开，也不是在与物关联的实践活动中展开。应如岑溢成所言，不使外物内动己心，因顺万物之自然，体认“万物殊理”的存在形态，以无心无为的方式尊重万物的殊性与殊理，非以有为的态度齐同万物或推施仁惠，因而戕害一切存在物的天然才质，破坏万物生存演化的法则及其多样性和特殊性。

儒家通常是在交往行动的关系域中界定德目的内涵，道德工夫也在交往关系中日生日成。在庄子而言，道德的最高境界是通达于天地，立德和尽性的过程就是如何做到与天地相通。体道的方法是“独与天地精神往来”，通于天地的立德尽性过程是在独立的体道中实现的。主体超越一切分别对待的外在之物与是非价值，把自己独立地安放在一个纯粹虚静的精神世界之中，以体认无待的绝对自由。(24)关于庄子“独”概念的解释，参见徐复观：《中国人性论史》，第356-357页。郭象以“独化”解释“自化”，强调主体之“化”的独立性。(25)参见钱穆：《郭象〈庄子注〉中之自然义》，《庄老通辨》，北京：九州出版社，2011年，第494-495页。那么，忘己、忘人而忘物，任万物自生而自化，便可超越形器界的种种交往关系，由无所待而见独，进入绝对自由的境界，臻至立德、尽性的目的。如庄子讲心斋、坐忘的工夫，不仅要“去知”，排遣一切是非、名相，使心境虚静纯一，而且要“离形”，摒除外在形体的规限和执念，复归质朴的天性和生命的本真。这是在纯粹思维活动中立德明道，是主体意识对生命存在的感知与体悟，以及在此基础上产生的对意义世界的关切和追寻，而非在现象世界中与各种人际关系和客观事物的交往中来实现立德、尽性。既无须他者的参与或给予，也就无所谓推己及人。如至人、神人、圣人等“才全”的形象，即是以无心无为的方式处世，此之谓“德不形”。

何谓“德不形”？庄子以水为喻，“不形”对应水之止息，指人的道德若能如静止的水一般，达到平和的境界，则无事不成，无物不和。郭象注云：“无情至平，故天下取正焉。”(26)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》上册，第220页。所谓“无情”，不是指没有情感，应如《庄子·德充符》所言“常因自然而不益生”。“益”是人为工夫，对于生命的存在形态及其立德明道的过程，庄子反对施加任何有为的外在行动，主张因顺万物之本性，任其自然而然。庄子提出“德不形”说，也是基于“无情”而“自然”的理念。诚如前述，“独”“自化”等概念确认了存在物的独特性，又蕴含着对万物的特殊性和多样性的承诺。因“物之德”源于道，然“万物殊理”(《庄子·则阳》)，万物将道内化为自我的德、理、性时，也就获得了具体的、现实的规定性，从而构成万物独有的品格，即其区别于他者的特质。“物之德”作为万物自身的本质性规定，是物之所以成为自我、维持自我的稳定性，它不会随物之形态的变化而变化，此谓之“不迁其德”(《庄子·在宥》)。因此，“德”如有所形显，有所发用，一是将妨碍存在物之自然而然，二是对于存在物亦不能“迁其德”，其有效性因而是存疑的。而“庄子‘齐物’哲学所体现之‘忠恕’正是‘无心底忠恕’或‘无为底忠恕’，学者在‘著力’于‘忠恕’时时刻需要反思自己‘著力’处会不会强加于人而违反‘天地’和‘圣人’之‘忠恕’。”(27)李智福：《齐物与忠恕：章太炎“以庄证孔”思想发微》，《齐鲁学刊》2019年第1期，第29页。无心、无为即是要求无己而“德不形”。《庄子·人间世》记载楚狂接舆讽喻孔子的话：“已乎已乎，临人以德。”郭象、成玄英都说，这是教人不明德以临人，不舍己以效物，任彼自然自明；假如以己率物，不仅徒费巧劳，必致危己伤生。(28)参见[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》上册，第190-191页注七。换言之，“德不形”是不刻意地追求道德之形显发用，但又不否定道德的价值及其功用，如此则能弥纶万物而玄同彼我，泯然与天地为一而内外同福。

老子讲“失道而后德”，庄子说“德荡乎名”，他们对道德的形著发用是怀抱疑虑的。唐君毅指出：“德不形，则指‘内保之而不外荡也’，此不荡，即《庄子·人间世》不荡乎名之旨。德不荡乎名，则德恒在乎其人；而人与之相接，即与德相接，而不能离。”(29)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇(一)》，北京：九州出版社，2016年，第288页。德性如不能内敛，刻意地彰显和发用，便可能形成世俗所谓的美善之名，是非毁誉也将随之而至，从而侵扰自我的心境，损害自身的道德。这在庄子看来就是违反自然之道，如他藉叔山无趾和老聃之口说孔子追求諔诡幻怪之名，其结果是必将遭受“天刑”。另外，从知识论的角度看“德”，诸子百家阐述的道德学说皆各有其所是与所非。《庄子·人间世》说：“古之至人，先存诸己而后存诸人。”这似有孔子所谓“己立立人，己达达人”的忠恕之意。但庄子特别指出“所存于己者未定”(《庄子·人间世》)，这里的“未定”是指个人的思虑和德性之未定，联系前文的“道不欲杂，杂则多，多则扰……”看，本体之道是确定的，诸家提倡的道德学说却各有其所是与所非，庄子怀疑这些道德学说的确定性与普遍性。在他看来，道德的推施无非是以一己之是非而推及于他者，然儒墨有儒墨之是非，如果各是其所是而非其所非，必将在一切存在物之间造成界限和封畛，既不能道通为一，又如何可能像“德无形”般地使“物不能离”？

如果说“才全”即是尽性、立德、明道，类似儒家所谓“尽己”，那么何谓“才全”及如何成就“才全”，则是庄子的心性论与工夫论。至于“德形”与“德不形”，这是两种不同的治世之方。儒家的忠恕之道是主张“德形”的，通过尽己、推己的工夫，积极有为地施行仁义德政。庄子从自然的角度立论，肯认一切存在物都是道所化生，都有立德明道的内在潜质。只要“常因自然而不益生”，万物皆能体道而自性具足，无须外在的人为工夫来施予德义，因而庄子主张“德不形”。总之，庄子的“才全而德不形”是从道德的维度，提出了一种与儒家忠恕之道相对的道德学说。

以上通过阐发庄子的“忠恕之道”，在某种意义上是要回应儒道及中西哲学的异同问题。一方面，庄子同样从道德层面关注忠恕和推己及人的问题，但他的解答与儒家的主张是不同的，他提倡“才全而德不形”，而非将德性形显、发用出来。由此，何谓德？儒家以仁、义、礼、智为德，庄子则以自然本真为德。儒家把“德”置于人伦关系的场域中，德性的圆满是在人与物、自我与他者的交往中完成；庄子则崇尚主体的自由与自在，较少关注人与物、自我与他者的关系，追求独与、独化的存在境界。不过，忠恕及与忠恕相关的道德问题是孔子所提出的，庄子的观点虽与之不同，但他们的问题意识是相通的。正是在此意义上，古今不少学者称庄子为儒家。另一方面，从认识论层面解释忠恕，就给忠恕注入了新内涵，为我们解读庄子和儒家的哲学方法论提供了一种新的视域。如果说身观与心证可以证成为归纳与演绎的逻辑方法，那么庄子和儒家的哲学方法就不完全是直觉主义的，而是如西方哲学一样地注重逻辑与经验。就此而言，庄子并非反智主义和不可知论者。