洞见与鸿沟——《论家：个体与亲亲》与重建家的哲学

程乐松

(北京大学 哲学系，北京 100871)

一、 家的发现：从文化诠释到哲学奠基

毋庸置疑，原创性哲学反思的根本特征并不是脱离哲学传统和文化语境，而是以一种全新的方式回向它们。回向传统中国的文化语境和生活经验，是任何具有“中国底色”的哲学建构和理论探索的必然选择。近年来，在中国人的生活世界和文化体系中占据枢纽地位的家成为一个重要的理论热点。以家的观念探源、文化价值与思想空间为主题的研究并不鲜见(1)《中国人民大学学报》2017年第3期刊登了一组以家观念及其文化、思想价值为主题的论文，这一组论文体现了十分突出的、围绕家与家的中国性展开的问题意识。这一组文章从家的观念溯源到以家的结构为基本进路展开对中国思想史上不同话题的建构性诠释，提出了中国思想与哲学、特别是儒家思想研究中的“家”进路的理论空间问题。家这一独特文化现象与生活世界中凸显的观念可以成为诠释资源和理论建构的起点，以家为出发点和奠基，推展开去，重新理解传统中国的思想世界的内在结构。从这个意义上说，这一组文章是中国哲学视域内的一次主题迁移的有益尝试。参见罗安宪：《论中国文化学意义上的“家”》；向世陵：《儒家视域中的“天下一家”观》；洪元植：《“家的发见”与儒学中“家”的特殊性》。，与此同时，以家为中国思想体系与观念模式的诠释枢纽的讨论也不在少数。(2)家作为中国文化的重要特色，它一方面可以构成一种围绕家与家庭的文化解释框架，另一方面也可以生发出一种以家为出发点的文化结构。张祥龙教授对于家的关切和理论分析很大程度上体现了高度的诠释感和建构性。参见张祥龙：《“家”与中华文明》，《中国社会主义学院学报》2018年第6期；《家的本质与中国家庭生活的重建》，《河北学刊》2018年第3期；《家”的歧异——海德格尔“家”哲理的阐发和评析》，《同济大学学报(社会科学版)》2016年第1期。当然，学界也不乏从作为中国思想与文化特色的家出发，以比较的视野提出中西文化的差异(3)在《家与孝：从中西间视野看》一书中，张祥龙教授通过一系列围绕孝的讨论，为中国性及其独特的思考方式、生活世界、价值体系及其实践模式提供了系统的描述，从而实现了一个中西对比视角下的“本土性”证成。当然，我们还需要看到张祥龙教授在现象学的总体框架下对家作为一个哲学视域的整体奠基性理论价值的强调和自觉，这一点对于围绕家这一问题展开的哲学探索是至关重要的。参见张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，第3、4章，北京：三联书店，2017年。，以及家这一文化结构与当代西方哲学体系之间存在的某种互补性的关系。(4)《家哲学：西方人的盲点》一书凸显了互补性的思考进路，作者很明晰地指出了家这一哲学视域是西方哲学的盲点，而基于中国生活世界和文化传统的家的哲学重建对于哲学而言是具有互补性的，或者说对于西方哲学而言是具有补充性价值的。参见笑思：《家哲学：西方人的盲点》，北京：商务印书馆，2010年。

不妨说，家作为一个哲学问题的登场，为中国哲学传统的自我建构和再诠释提供了新的进路。与此同时，也为中国的哲学理论原创提供了一个跳出中西比较或以中参西的窠臼的重要机遇。家首先是一种文化现象，也是生活经验。然而，它又不仅仅是一种直接经验，更是文化的深层结构和观念策源地，从社会伦理到政治理念，直至道德生活，家是一个箭垛式的枢纽。我们显然可以从家出发完成传统思想观念的体系性重构，也可以从家出发完成对中国文化语境中的生存论与道德哲学提供某种奠基性的论证。另一方面，家的“中国性”使得它在特异性中找到了新的理论空间，即如何通过一种特异性的文化现象批判西方为核心的文化形态和观念盲点。

然而，我们需要坦承如下的一种境况，即以本土性和文化特异性为底色的描述及理论分析，不过是传统学术“中西古今”框架的变形，其中带着强烈的辩护性意味。中国哲学以何种姿势面对哲学思考和理论建构的未来？一个可能的进路在于，重新理解中国文化的特异性。这一特异性往往是一个历史和文化事实，但却并不必然建基于一个虚假的“中国性”，而是对人类面对的共同的基底问题的另一种展现形式。换言之，在中国文化中存在的生活经验或观念可以为人类的整体哲学反思以及面向未来的理论筹划提供整全的奠基。从这个意义上说，以哲学问题的普遍性和以此为基础的规范性为出发点，中国的哲学或在中国展开的哲学原创可以用一种全新姿态展开面向未来的理论原创。从哲学反思本身内蕴的普遍性预设和规范性要求而言，家的发现并不是中国人的哲学问题，而是中国人应该为普遍哲学的未来筹划承担的责任。从文化诠释到哲学反思的奠基，家作为一个哲学视域的价值才被凸显出来。

从这个意义上说，在学界的相关论述和理论原创的图景中，《论家：个体与亲亲》(以下简称《论家》)展现了原创性的问题意识和建构性的论述风格。在家的奠基性论断基础上，对于个体与亲亲的反思卓然跳脱了中国哲学或者以汉语为基本载体的哲学反思一贯的“比较性”与“辩护性”的困境，用中国文化传统中蕴含着生命经验与历史积淀的主题提出具有奠基性的问题。换言之，家不仅是一个视角，更不是一个特异性文化传统中才具有价值的主题，而是关涉人的本质及其生命处境的共同问题。中国的特殊性并不在问题本身，而在于对问题的解决方式。独特的解决方式也不是作为西方视域的补充或参照，而是为人的本质及其存在重新奠基的出发点。

从主体性统摄的哲学时代开始，人的生存处境及直接经验的丰富性隐退在理性能力、主客体关系为中心的知识论的光芒之下，不妨说，个体的丰富性及个体在生存意义上与他者、世界的互嵌由于其丰富性和纠缠感背负上了“神秘”和“暧昧”的原罪。当代哲学的批判性和解构性特征不应该被视为某种简单的破坏性，而是一种直面真实和复杂性的勇气，主体以某种更切近的方式被重新发现了，由此，面向未来的哲学筹划和理论叙述就需要在新的主体性框架中展开。正是从这个意义上，家的发现才可能成为某种奠基性的出发点，从亲亲的直接经验和情感体验，到以家为中心的伦理责任和道德意识，直至以自我存在的“亏欠”和囿限为中心的生存意识，家的视域为哲学人类学意义上的“人的重新发现”提供了完善的理论路径和问题域。从这个意义上说，《论家》对于中国哲学，乃至跨文化语境中的当代哲学再奠基的意义是突破性的。《论家》的问题框架是雄心勃勃的，很大程度上尝试在更基底的意义上重建个体，或者说以重建个体的方式重新定义何谓主体。从生存论的意义上来看，这一理论转型让生存本身的切身性和感受性被凸显出来，与此同时，中国式的“推展性自我”模式(5)“推展性自我”并不是一个十分清晰的描述，同时也并非引自某个系统理论已经证成的概念，而是一种来自中国文化经验的直接展示。传统中国的思想语境中，从人的生命构成直至生活经验的展开都体现了个体与包括他者在内的世界的普遍联系，这种普遍联系虽然有清晰的层次感，但却是自我存在的有限性基础上呈现出普遍联系和相互依赖的必然性。对世界的体悟，以及与他者之间存在的伦理责任，形成了一个界限十分模糊的自我。在持续的生活经验和自我反思中，自我对有限性的认识和体悟使得融入世界成为生命境界提升的必由之路。从这个意义上讲，自我的推展不是对外部世界的占有和掌控，而是通过持续的融入与互嵌拓展自我理解与生活世界。被纳入到一个解决方案之中，解救在主客体二元框架中被终结了的主体的开放性。

二、 以洞见突破鸿沟：双重本体与现代性的重新发现

自学科成立伊始，中国“哲学”的命运就被一种居间性张力奠基了。这种居间性一方面造成了对自身合法性的长久焦虑，另一方面也实际造成了自身理论创造力的本质性匮乏。焦虑可以分为两个层次：其一，本来的焦虑与进步的使命。如何将中国传统思想以哲学化的方式达致现代化而不失其本真？嬗变不居的时代提出了一种进步或根本改造的要求，还其本来是否意味着保守与疏离当下？这是焦虑的另一种形态；其二，西方哲学的西方性与规范性本身是一种学科标准还是一种文化压迫？从当代西方哲学的技术性转向到被技术发展绑架了的“应用伦理性”廉价哲学，哲学的技术化与其反思的本根性的疏离让规范与西方性的优先性预设转变为某种对有限性的疑虑。创造力的本质性匮乏的原因有二：其一，我们似乎缺乏哲学反思的术语能力。这个术语能力不是翻译和造词的能力，而是没有用自身的问题意识和思考进路展开的内涵式术语定义能力；其二，我们不知道如何在西方哲学的框架之外“哲学”地提出问题，这种提问方式必须一方面符合我们对中国性的要求，另一方面又符合对普遍性和规范性的要求。

《论家》一书正是针对这上述的问题展开的理论尝试，它建立在透彻的洞见之上。这些洞见并不是一些简单的闪光点，而是一个系统化的逆对象化反思的成果。在过往的一个半世纪，中国的思想是在西方哲学的框架中通过持续自我对象化的机制被逐步重塑和重述的，而逆转这样的对象化机制需要对普遍性和中国性有本根性的重新切分。一种双重本体的框架试图笼罩中西两个思想传统，将这两个传统放入古今的或现代与传统的框架之中去。我们不得不承认的是，中西对照的框架很大程度上提供了一种方便的哲学理解，然而，在过往一百多年持续不断的对西方哲学思想资源的译介和诠释中，西方哲学传统的问题、规范以及思考方法已经成为当下哲学反思的背景和当然资源，这种情况为终结“中西古今”的惯常框架提供了可能。

如果说中西古今是中国思想惯有的横纵轴维度，那么双重本体就是以古今取代中西的维度转移或框架刷新。框架的转变并不来自武断的认识，而来自以下五个根本性的洞见：其一，现代性语境中不同的思想传统的表里结构；其二，现代性的合理形式与文化传统的合理内容；其三，个体的自然权利与自律的个体自由之间的区隔；其四，抽象的个体视角和主体哲学建构与生存论哲学的重塑；其五，中国思想传统失语的症结在于公共领域话语的现代性规范与复杂且丰富的生存经验之间存在着的表述性断裂。

这五个洞见构成了重新提问的方式，其提问的出发点在于我们如何理解个体。这里提到了两个基本的视角：中国近代思想传统中对于个体自由或个体视角的误解，这种误解的核心在于没有在自然权利的意义上首先考虑个体的奠基性预设，而是直接跨入道德自觉与自律的修养之中，最终个体本身也被淹没在这样的道德性描述之中。同时，作为自然权利载体或拥有者的个体很大程度上在理论上没有被完善之前就已经被民族或救亡的话语淹没了。与此同时，更为重要的是，由于缺失了对于个体的正确认识，集体的理解也是缺乏契约性基础的。与此相对，西方哲学中关于主体哲学的建构乃至生存论视角的刻画都是以个体为基础的，并没有考虑到个体的联结性和互异性。在西方哲学中，个体首先是一个抽象的概念，而且是在社会机制上被描述为同质的。换言之，在西方的框架中，个体是被设定为互不相同、各自独立的“抽象的相同体”。不妨说，现代性对于个体主义的最大的吊诡在于，每一个现代人认为自己与众不同，这已是一种最大的普遍共识，同时基于这一共识，每一个现代人的个性与差异性生存经验与筹划都要被视为规训与规范的对象。

《论家》的问题意识建立在“现代性”的框架之中，而其出发点则是家在中国文化传统及生活世界的本体性价值。家不仅为中国古代文明和社会生活奠定了基础，也为中国文化语境中的个体提供了生存论的基础。不妨说，中国文明的整体都是从家这一根本且给定的基础之上演进和生发出来的。在孙向晨看来，“中国文化传统的生存论结构。从生生的本体论分析，逐步到亲亲而孝悌，由世代而家庭，由教-学而历史，从根本上建立关于中国文化的整体性理解，家由此获得了一种本体论的辩护”。(6)孙向晨，《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第6页。为免重复，下文中引自该书中的引文均只在其后标示页码。家的本体论意义显然并不仅仅指向中国的特殊性，家的奠基性价值也不仅仅在中国特殊性的基础上证成。

完成家的奠基性，还需要另一个重要的区分，即现代性和西方性。“现代性与西方性是两个完全不同的概念，现代性是完成了自身理性化表述的现代价值体系，而西方性则意指西方文化传统深厚的实质性内涵。”(8)现代性与西方性的区分，让中国摆脱了局外人的地位。中国的文化内涵及其思想维度是现代性之所以成立的根本构成元素，中国在过往的一个多世纪中参与并成就了现代性。“当我们接受现代性的格局，多强调其普遍性维度，或多或少地忽略了其中西方文化历史内涵的支撑作用，人们以一种普遍主义的心态进入现代性价值观念时，常以现代性的名义压制自身的生活传统，压制基于中国文化经验的价值形态的表达；与此同时，当我们视现代性价值观念纯粹代表西方文化时，就会以一种保守的立场，以抵御西方价值观念入侵的姿态拒现代世界于千里之外。”(11～12)这一看法是具有穿透力的。近代以来，中国被习惯性地放在中西古今的框架中展开自觉的自我对象化和异质化。这样一种认识很大程度上颠覆了这种思考的惯性。

现代性被描述为表里两个层次，现代性的“表”(层)，来自文化传统及生活经验的规范性的“里”。“每一个文明都会通过历史形成特定的实践智慧类型，并选择某种特定的价值、规范、行为模式和制度来理解自己的生命意义，实现自己的生命价值，同时针对这个人群所出现的种种问题在历史中形成某种规范性的制衡机制，这就是一种传统的形成；每一个人都是这种特定文化的产物，我们在其中出生、成长、学习、生活；行为在其中受到教化和规训。”(25)从现代性而非西方性着眼，家的奠基性价值就不再囿于中国文化的语境，而是指向了现代性的困境。这一转折消解了“中国”与“哲学”之间的张力。

《论家》以一种十分形象的方式指出了西方哲学传统中“信仰与理性”构成的“特洛伊木马”式的双重本体结构。作为现代性根本结构和底色之一的个体，很大程度上导致了现代性的困境。个体与亲亲成为一种新的双重本体结构，这一双重本体结构将个体的问题引入到生存论的视域之中，个体在生存论意义上的联结性和有限性成为人的生命过程的本质属性，由此朝向他者的生存境遇的建构以及由此而来的亲亲联结成为一个本体论意义上的奠基性问题。换言之，亲亲是内蕴于个体的结构之中的，正是亲亲的联结保证了个体可以应对自身在本质意义上的亏欠，而个体的生存使得亲亲成为一个具有活力且能够在代际之间绵延不绝的生存论意义上的场域。

从这一点出发，家的奠基就可以重新将反思的视角拉回中国的视域之中。在西方性与现代性的区隔完成之后，这样的回向就不再是中国特异性的证成，而是从文化传统中找到具有普遍性的内涵和规范性价值，并以此为基础为根本问题重新奠基。

家的问题，在中国的传统文化中是一个本体论乃至生存论的承诺或预设，其出发点在于个体的有限性与差异性本身是在一种动态的联结性和无穷的连续性之中得到经验和情感性的补偿的。其补偿的机制在于孝与亲亲的结构，这个结构是一种本体论或者生存论的框架，保证了每一个个体在家构成的世代间性中被完整地展开。这里的重要的理论突破在于，家——而不是个人——作为整个表述和建构框架的起点。这一策略十分精巧地利用了家本身的联结性和居间性特征。一个整全的个体或个体性的预设实际上被抛开了，而正是这个整全性的预设一方面让个体或“人”从西方中世纪的神学框架中得到了自觉，另一方面也导致了一种持续的主体有限性带来的哲学困境。从生存论意义上看，作为个体的此在的根本张力在于自由创造与向死存在之间的矛盾，我们可以将这样的有限性矛盾诉诸历史性或者人类作为整体的普遍精神，一种普遍主义的设想和理性判断保证了克服有限性，然而普遍主义的出现又直接威胁到了个体的整全与预设性。家的设定，一方面联结了个体的差异性，另一方面保障了绵延的敞开性。就个体与亲亲的关联性而言，个体是问题意识的出发点，而亲亲则是对个体这一主体的重构框架。

在从个体到家的跨越中，从列维纳斯的哲学中提取的子亲关系与生衍的概念起到了一种关键性的作用。其中的秘密在于，生衍与子亲关系是“一种在形式逻辑中无法预见的结构”，子亲关系不是可能性的实现，而是一种不可预见性。子亲关系是一种不完善的延续，而正是这种不完善的延续使得我们在有限与敞开之间找到了家的价值。(200)

形式逻辑中无法预见，这意味着个体和当下经验的丰富性不能被约化为某种标准的形式，简单而言，生活经验中的代际关系是在逻辑上“不可控的”。这是理论跨越的核心要点。西方哲学中追求的普遍性有一种确定性和可实现性的承诺，这种承诺的背后必须有一个重要的预设，即个体(即每一个主体)是可以被抽象或概括的。换言之，我们可以在一个均质化(collective)的意义上对个体进行描述并以此来归约或衡量每一个主体。这里就蕴藏着西方的主体哲学中对主体的差异性的一次预设性谋杀，完成了这样一次谋杀之后，形式逻辑中的可预见性才可以被把握到。同时，这样的谋杀对于现代性的意义在于，只有把可预见性和抽象的个体建构出来，普遍主义或普遍性才有可能，而理性才得到保证和确证。从这个意义上说，家在这里实际上是去应对亏欠的个体。任何个体本身的相异性就意味着一种亏欠和断裂，而家作为一种生存论意义上的联结，既定地给到了每一个个体，让他从亏欠和断裂中解救出来，直接向不确定的可延续性敞开了。

主体性哲学预设的抽象与同质化的个体“神话”拒绝面对生命经验和单独个体的存在论意义上的根本亏欠，这种亏欠在于抽象的主体与具体的个体之间的鸿沟。被抽象的主体进一步约化了他者的丰富性，他者与自我之间的关联的必然性和本根的必要性也因此被忽略了。从这个角度看，亲亲是一种生存结构，它与生生的绵延是互为基础的。推展性自我让亲亲成为某种从身体中漫衍出来的自我运行机制，而这就决定了生生不一定指代际的血亲关系，而是自我延展过程中的自我变化的持续性，也决定了生生是某种联结机制的展开。

由此看来，《论家》的作者在近期的一系列延伸论述中提及的作为一个现象学描述主题和哲学问题的温暖概念就显得十分重要了。关于温暖的现象学描述是基于一种直接经验展开的，这种直接经验将个体从抽象的主体性中解放出来，在具象化和切近的经验之中得出个体与他者之间的相互联结又拒斥同一的复杂性。同时，温暖是一种持续的绵延状态，动态性中展开个体的推展性和延续感，与他异的联结以及与联结者的别异一起构成了生存状态的两面，温暖是被赋予的，也是专属于自我的。这样一来，我们似乎可以脱离某种框架性的僵化，避免从原初经验到社会交往的跨层次套用。

至此，《论家》的讨论都是具有高度穿透性的，穿透性并不必然是一种破坏性，而是高度密集的重构，为进一步的哲学讨论奠基。

三、 遭遇鸿沟的可能：个体神话与规范性黑洞

然而，从列维纳斯出发的叙述，或者说从生存论角度的叙述，在多大程度上可以改造中国哲学的失语症呢？从另一个角度看，个体与亲亲的框架是否可以给我们一种应对现代性根本挑战的规范性诠释或思想建构？

从《论家》的整体框架和细致论述之中，我们仍然可以看到某种理论性的障碍或鸿沟。这些理论性的障碍表现为以下两个层次：其一，我们在多大程度上可以用亲亲结构重塑被现代性包裹了的个体神话；其二，就亲亲与个体的框架建构而言，家的奠基性与经验的直接性如何应对跨文化的对应性和哲学反思的规范性的双重挑战。

显然，《论家》要重新界定作为现代性奠基概念的个体。作为具有高度均质化和理性化特色的“总体或平均的人”(Mass Man)，个体概念在建构的意义上就已经完成了形上学的抽象。如果对应到每一个具体的人的丰富生活经验、历史处境乃至情绪、情感，直至其与世界的所有交道，我们不难看到，个体概念是十分抽象和空洞的。个体概念实际上在一定程度上将人的本质抽象为一种均质且给定了的理性，从这个均质的出发点展开，个体概念可以导出现代性关于生活世界及社会秩序的筹划。不妨说，现代性的内核就是个体的神话。从本体论到道德规范，个体的神话使得现代性形成了一种强制的力量，迫使每一个人都自觉地审查和怀疑自身生命经验中的独特性。个体的神话并不是解放了每一个人，而是用一个抽象的概念囚禁了生命经验的丰富性，并且产生了一种独特的自我审查的机制。由此，我们可以看到，当代西方哲学从现象学和意志哲学视角出发的对生命经验、身体以及主体哲学的再建构很大程度上直接挑战了现代性的本体论奠基。

因此，如果我们承认每一个人的经验世界的丰富性，那么就必然导致某种模糊性和不可控的多元性。所以，生存论意义上的个体描述虽然可以将人从均质化的抽象概念中解放出来，却不得不面对意志和生命经验的非秩序性。不妨说，对于具有高度理性化、秩序化和规范化的现代性而言，从生存论意义上颠覆抽象的个体概念，在很大程度上只具有解构性，它并没有重新建构的理论资源。

从这个意义上说，要颠覆个体概念的抽象性，并且以描述和诠释的方式重新引入生存经验及个体存在的亏欠性，进而以亲亲的模式重新理解人的本质即使是完全可能的，但这一可能性还要求另一个更根本的颠覆或解构，即对秩序性和理性化的反动。奠基于均质化和规范性建构之上的现代性并不缺乏规制生活秩序的能力，只是这种秩序感总是要以压制丰富的具体经验为前提。正如我们可以在日常生活中感知到的那样，人类总是牵扯在秩序与混乱的张力之中。在现代性的框架中，理性负责设定并自信地揭示自然与社会秩序，并以此筹划人类的生活，然而，理性又不得不持续在“非秩序”和“不可预期”的混乱之中捍卫乃至重构秩序感。从个体的神话到秩序感的神话，现代性总是依赖于规范性与均质化的力量。颠覆个体概念就是挑战现代性的核心力量与根本能力。直面生命经验且十分强调实践中的感悟与个体感受的中国哲学，一直拒绝这样的核心力量和根本能力。换言之，对于中国哲学而言，规范性就像一个黑洞，不断吞噬着中国哲学反思的合法性。

正因如此，我们需要重新提出如下的问题，即从生活世界中的直接经验和生活实践中可以被揭示出来的，在人的生存中给定了的“亲亲”在多大程度上可以被规范地证成？这里就要面对中西对应性和理论建构规范性两个挑战。

我们看到，关于西方性的“特洛伊木马”的隐喻十分形象，从西方哲学的传统出发到黑格尔乃至胡塞尔的“现代合理形式”的转变和建构都是十分顺畅的。然而这样的表里关系在中国思想中可以用个体与亲亲的双重本体对应吗？在哲学意义上说，规范性实际上是要高于经验性的，换言之，一旦进入了生存经验或情感生活、社会习俗的领域，理论性建构就会遇到一个根本性的鸿沟，我们在什么意义上可能去描述所谓“中国文化传统”的“现代合理形式”呢？这里的个体概念如果是西方的，那么自然权利在中国的观念性基础或生活性载体怎么考量？如果我们可以完全撇开新文化运动时期知识分子对于家的仇视并认为他们是过激和非理性的，那么个体应该如何在自然权利(作为一个自足性预设)的肯认基础上同时理解作为自身形上学框架一部分的家、世代与自身的联结性呢？与此同时，家作为一种生存论的概念，如何连接某种伦理学呢？从诠释和表达意义上，《论家》对于家与个体关系的刻画是有说服力的，但从建构的意义上说，家与个体的关系在多大程度上可以让亲亲与个体一起成为生活的某种架构，仍然需要进一步的说明。

不难看到，在这里面对的最大挑战恰是，从生活经验出发的当下性与个别性如何上升为某种概念规范意义上的普遍性？我们不能简单认为，肯认当下的丰富性以及差异的先在性就能够达成规范意义上的普遍性。以世代中的存在为例，很大程度上，世代中存在这一框架是一种给定性，而不是建构或者筹划。那么，我们如何理解世代中的动态性、绵延性(和本根意义上的亏缺性)与个体的自足性之间的张力呢？现代性的一个突出功能恰在于以秩序的设定、面向未来的筹划来规范当下的生活，设定与筹划是以某种可控的延续性和可预期的演进为前提的，而生存论意义上的动态性与过程性实际上并没有解决如下的问题，即在历史与未来之间的当下如何朝向被筹划的生活。

如果我们拒绝关于生活的筹划，那么秩序和规则本身就成为虚设且空洞的概念。正如我们所知的那样，前现代的个体生活及生命价值的奠基者是一个超然于日常和生命经验的外在者——宇宙规律或造物主，个体对世界秩序和生命经验的理解机制是展现而非证成，即生命经验和世界秩序只是超然的本体的展现，而现代性赋予人类的独特权利和责任就是用朝向未来的生活实践证成理性对于秩序与规范的筹划和设定。从这个意义上说，具有筹划价值的规范性也是内蕴于现代性之中的，我们不能无视它。我们可能需要去问，一种非范畴化的描述在多大程度上符合哲学的规范性。

当然，我们需要坦率地承认，如果从中国文化的语境出发，这样的规范性要求是模糊且没有必要的。沉浸于生活实践和个别经验的中国思想从不以概念和规范作为目标。更深一层次考虑，我们需要在什么程度上重新理解哲学提出的规范性要求？西方哲学给中国思想带来的一个很大的挑战就是规范性与普遍性的质疑，而中国哲学一直笼罩在范畴与规范的阴影之中。从标题开始，《论家》就在很大程度上造成了某种中西比较的常识性陷阱，同时在中西古今的框架中很快进入了家作为一个现实生活场域的理论空间，即进入社会性、伦理性乃至政治性的“非奠基”性层次。然而，《论家》要解决的问题恰是跳出这一既有的场域进行更深层次的奠基，当然，奠基并不是解决方案，而是提供一种框架。

同样的，家作为一个哲学课题的提出，并不是要回归某种文化语境，也不是寻求某一个社会或伦理解决方案，更不是要重新回到家的具象化结构与亲属关系的生产之中，而是一种深度描述的出发点。家的社会性底色与伦理规范的责任(或重负)让个体的再述与重构在重新展开之前就被推进到奠基之上的层次。似乎家的哲学就是要为个体或群体提供某种行动指南、解决方案。在这个意义上，亲亲与个体的冲突是在现代性的语境中展开的，同时亲亲又被直接具象化为传统中国的家庭生活和伦理模式，乃至生活经验。这样一来，就把个体与亲亲的问题重新拉回到中西古今的框架之中。由此出发的，对《论家》的理论目的及论述方式的基本质疑就是这一目的如何落实，如何运用？我们需要指出的是，这样的问题本身是拒绝在中西古今的框架之外进行更深层的奠基的必要性和可能性的。

换言之，在亲亲与个体的框架中，我们是在为中国传统文化中的“哲学”“合理形式”操心，还是蕴藏着一种普遍主义的雄心呢？如果是前者，那么我们仍然是在中国性中；如果是后者，我们是否可能忽略规范性要求呢？

正如我们从上文中看到的那样，现代哲学对于规范性的要求来自一种可普遍化的预设，其中还内蕴着标准化或者抽象化的建构性意图。将普遍存在的丰富经验转变为一种普遍适用的分析框架，以此为基础达成对某一类经验的整体把握，进而产生某种经验“合法性”审查的冲动。面对这样的规范性挑战，一种可能的解决方案是描述的方法，这可能让我们联想到现象学的视角。对于个体而言，生存经验的整全性并没有确立个体与外在世界之间牢不可破的边界感，相反它持续彰显了个体与外在世界之间的普遍联结和互嵌，即个体存在的亏欠和有限性。从描述的层次出发，个体并没有具象化到每一个人，而是对不同个体之间的差异和具体经验的丰富性保持开放态度的前提下展开的整体叙述。经验的共通性，或者共同的经验可以成为叙述的起点，以及理论建构的基础。共同的经验往往并不是认知性的，也不是理性范围内展开的，而是直接的体验。从这个意义上讲，对于个体生存性境遇的叙述性重构需要某种现象学意义上的再奠基，共同的经验为整全性提供了可能，而整全性的成立则在很大程度上可以应对规范性的挑战。

由此，我们不妨说，《论家》的整体论述除了独特的方法论意义和突破性理论价值之外，提供的并不是新理论框架的奠基，而是直接给出了理论建构的可能结果，从个体生存论的角度展开的对于双重本体框架的经验性描述的奠基工作仍有待展开。进一步看，《论家》在理论目标的设定上也并非完整的。我们可以看到，一旦完成了从经验描述和个体生存论的整体建构，那么从双重本体的理论框架出发就可以导出从伦理学到社会政治体系的整体图景，以及在这一图景之上的分析框架。简言之，家在以下两个意义上仍有待进一步“完整”地再现和重塑：其一，家作为一个奠基性的哲学问题对于中国哲学或“在中国的哲学”的自我理解和理论性自觉的价值，需要通过家对于“个体性神话”和“现代性困境”的颠覆进一步彰显出来；其二，家需要建立其面向个体生存经验和社会生活整体的双向支撑机制，一方面为个体生存经验提供叙述的出发点，另一方面以家的联结性完成从个体到社会的跨越。

由此，我们不妨说，通过《论家》的努力，家的出场和哲学性重塑才刚刚开始。