论《中庸》古义

何益鑫

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)

《中庸》是子思的代表作。在儒学思想史上，《中庸》拥有非常重要的地位。从南朝开始，它就受到了特别的关注。到了宋代，经过理学化的解释之后，《中庸》更与《易传》、《大学》等一起成为了理学的基础性经典。(1)关于《中庸》的升格运动，参见杨少涵：《佛道回流，还是经学势然？——〈中庸〉升经再论》，《文史哲》2019年第3期。其“天命之谓性”的表述，被理解为天道性命相贯通的思想模式的典型依据，“天命之性”的概念即源出于此。其它诸如“中庸”、“中和”、“未发已发”、“时中”、“诚明”、“慎独”等宋明理学的核心话语，也都出自《中庸》。

但理学视域下的《中庸》，并不是《中庸》的本义。如何更好地依据《中庸》本身来了解其思想，这是早期儒学研究的课题。郭店竹简、上博竹简的出土，使我们对早期儒学有了更加准确的把握。同为子思作品的郭店竹简《五行》的出土和研究，更为我们重新解读《中庸》乃至系统理解子思思想提供了切近的参照。当然，最重要的工作，还是基于文本本身的思想重构。故本文尝试以早期儒学思想史的把握为背景，以文本内部理路的梳理为依据，同时借助后世诠释史的发明，重新论定《中庸》古义。

以往有学者看到部分表述不当出现于子思时代(如“今天下车同轨，书同文，行同伦”)，从而判定《中庸》晚出；又有学者看到前后两部分的主题或文体的差异，从而判定今本《中庸》原为两篇。(2)宋代王柏首倡其说，冯友兰、徐复观、郭沂、梁涛等都有相似观点。梁涛认为，《中庸》上半与《缁衣》等相似，下半与《五行》相似，两部分文体不同。今本《中庸》为《中庸》与《诚明》两篇的结合。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第261～286页。但是文本的流传是一个极其复杂的过程，局部的疑惑不能推出全盘的否定；至于前后文本与思想的差异，根本上还是如何理解前后关联的问题。一旦揭示了两部分在思想上的结构性关联，这方面的质疑也就没那么紧要了。因此，以下的探讨仍以传世本《中庸》为依据。

一、 中庸、中和与子思宗旨

此篇名为《中庸》，但从文本来看，“中庸”二字既非出于首句，甚至不是出于首章，其命名方式不符合当时一般的命名规则；且“中庸”一词虽然在上半部分第二、三、七、八、九、十一章反复出现，但此后仅在第二十七章出现一次，换句话说，这一概念的核心地位并不能贯彻始终。于是，如何理解“中庸”二字的含义，便是《中庸》文本诠释中的首要问题，这一问题关乎文本的内在一贯性的把握。

郑玄《目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”(3)孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987、1999、2001、1990、1988、1989～1990页。这是对《中庸》题名的解释。此外，“君子中庸，小人反中庸”一句，郑玄注：“庸，常也，用中为常道也。”这是对文本中出现的“中庸”的解释。此处，“庸”除了解作“常”而补足为“常道”之外，将“中庸”倒为“用中”，显然“庸”字还兼有“用也”之义。总的来看，这个意义的中庸，主要还是指中道而言。“庸德之行，庸言之谨”一句，郑玄注：“庸，犹常也。言德常行也，言常谨也。”孔颖达疏：“庸，常也。谓自修己身，常以德而行，常以言而谨也。”(4)孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987、1999、2001、1990、1988、1989～1990页。“常以”的表述，同样包含了“常”“用”两层意义。可见，郑玄对作为篇题的“中庸”和文中出现的“中庸”的理解是不同的。前者可以兼摄“中和”而为言；后者则只是说中道或常行，以“中-和”相对而言，属于“和”的层面。郑玄所说“用中为常道”的“中”，又指礼而言：“过与不及，使道不行，唯礼能为之中。”(5)孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987、1999、2001、1990、1988、1989～1990页。以礼释中，确实是先秦的古义。

至于“中和”，郑玄曰：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”(6)孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987、1999、2001、1990、1988、1989～1990页。大本，指人性或人情而言。有人性、人情，乃有礼乐政教。这一思路，如《左传》成公十三年，刘康公所谓：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”孔颖达疏：“‘喜怒哀乐之未发，谓之中’者，言喜怒哀乐，缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑，而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节，谓之和’者，不能寂静，而有喜怒哀乐之情，虽复发动，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性之初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行，故曰‘天下之达道也 ’。”(7)孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987、1999、2001、1990、1988、1989～1990页。

宋儒对“中庸”的理解，与“中和”相互纠缠。伊川与吕大临、苏季明围绕已发、未发及中和等问题有反复的讨论。对他们来说，这些不仅是文本理解的问题，更是工夫理路的问题。杨时以下道南学派，以“体验未发”为工夫的途径。朱子最初受教于李侗，却不理解延平的工夫主张，对这一路工夫也没有切身的体验。后来经过长期的理论摸索，包括与湖湘学派的往复论辩，直到己丑之悟形成“中和新说”，才确立了在该问题上的理解。程子解中为不偏，解庸为常：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。”(8)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第160页。朱子《中庸章句》题注：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”(9)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17、18～19页。又“君子中庸”注：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”(10)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17、18～19页。

程朱相比有两点不同：一是对中的解释，伊川只说“不偏”，朱子加了“无过不及”；二是对庸的解释，伊川说常，朱子说“平常”。朱子的解法有自己的考虑。关于中，朱子说：“中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓‘在中’之义，未发之前无有偏倚之名也；无过不及，程子所谓‘中之道’也，见诸行事各得其中之名也。”(11)朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2003年，第548页。所说“中”的二义，换个说法即是：中和之中，时中之中；或，未发之中，随时之中；或，在心之中，在事物之中。(12)陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第48页。诚如朱子所说，中有两层含义伊川已经明言。但指明“中庸”之“中”包含此二义，却是伊川所不曾说的。此说与郑玄对《中庸》篇名的解释，实有异曲同工之妙。不过，朱子虽然认为“中庸”的“中”包含二义，但还是以“时中”为主，因“时中”往前推而有“在中”：“《中庸》一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说‘时中’去。”“‘中庸’之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其本，则自喜怒哀乐未发之中，而为‘时中’之中。未发之中是体，‘时中’之中是用，‘中’字兼中和言之。”(13)朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2003年，第2004～2005页。对“庸”字。“或问：‘庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？’曰：‘唯其平常，故可常而不可易。若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者可兼举也。’”(14)朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第549页。朱子在常字之前加一个平字，是对传统说法的一个重要补充。与《中庸》“道不可离”、“夫妇之愚可以与知焉”等相互发明，突出了君子“极高明而道中庸”的特征。

郑玄对作为题名的“中庸”和文中作为一般概念的“中庸”作了不同的理解，前者的“中”兼中和而言，后者的“中”专指中道(即礼)。而朱子未做区分，只说“中庸之中，实兼中和之义”。由于朱子未能对两种用法作明确区分，故他的思考或论述，时有杂糅、相左之处。他一方面在阅读中体会到“《中庸》一书，本只是随时之中”、“大旨在时中上”；一方面又因时中推到未发之中，而认定“中庸”的中兼此二者。却不曾想，在文中，“中庸”的中是一回事，“中和”的中是另一回事。又，关于“变和言庸”的问题，朱子引游氏曰：“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸。”(15)朱熹：《四书章句集注》，第19、19页。细究起来不无问题。游氏以中庸与中和相对，则中庸的中只是中和的中，不兼时中的中。这与朱子自己的主张不符，更与他的阅读体验相左。

概念的理解，不能脱离文本。从《中庸》文本看，“中庸”一词仅仅是指中庸之道而言。故第二章即云“君子之中庸也，君子而时中”。以时中说中庸，时中即时时得中，单指发出来的道而言。而朱子注：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”(16)朱熹：《四书章句集注》，第19、19页。原文只说“时中”，朱子却在其上冠以“以其有君子之德”，则这句话又变成了“中和”的意思。这在义理上是对的，但与文本脉络不符。子思对德与行有明确的区分。若他真要表达此义，应采取更精确的说法。如《五行》谓：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”五行形于内，即君子之德；时行之，即君子之时中。这就完整包含了两方面的意思。此处没有这样做，只能说明子思只是强调“时中”之义。接下来，《中庸》连引三章孔子的话，感叹中庸之不能行，都是说“道之不行”、“道之不明”、“道其不行”，所谓道，即中庸之道。第六章言舜“执其两端，用其中于民”。这里的“用中”，朱子所谓“盖凡事物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣”，正是“时中”的具体化。第七章“择乎中庸而不能期月守也”，朱子亦以为“即上章好问用中之事也”。第八章言颜渊“择乎中庸”，亦同之。第九章言“中庸不可能也”，与“天下国家可均”、“爵禄可辞”、“白刃可蹈”并举，也是指行中庸之道。第十章说君子和而不流、中立而不倚，无论国有道、国无道，不变平生之所守，也是指行道而言。第十一章言君子遵道而行、不求人知，不为素隐行怪之事。中庸之道，即君子之道。前者状其体段特征，后者指其行为主体，其实只是一个。故下文十二、十三、十四、十五章言君子之道，也是在说中庸之道。除此之外，还有第二十七章提到君子“极高明而道中庸”。道，由也。道中庸，由乎中庸之道，即以中庸为道也。可见，《中庸》文中出现的中庸皆指中庸之道而言，与中和没有直接的关系。

此“中庸之道”，主要就是指礼。子贡问孔子：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”(《礼记·仲尼燕居》)子贡所问的中，与过、不及相对。孔子回答说，礼正是为了达到中道而设。后来，荀子也说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)直接以礼义为中，礼义与中道完全合一。若说中庸、中道是具有普遍意义的规范，那么，礼及与之相关的义，便是这种普遍理想在先秦时代的现实承载。故梁涛说：“中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化”，“所不同的是，礼强调的是制度仪节，而中庸反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法”。(17)梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第271、273页。

与“中庸”指“道”不同，“中和”二字则兼“德”“道”而言。《中庸》“德-道”格局的最重要的承载，便是“中和”的概念。首章言：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(《中庸》)

这里直就“喜怒哀乐”之未发、已发言中和，故学者都从性情关系来理解。如前引郑玄谓：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”(18)孔颖达：《礼记正义》，第1988页。这里的中，指人性、人情而言，以为政教之所出与所本。但郑玄没有对“中”字作出解释，似乎它只是一个内在的指涉，不具有特殊的规定性。到了孔颖达，不但指明了未发之中为人性；且指出，其所以谓之中，是因为“澹然虚静，心无所虑，而当于理”。由此，“中”字就从一个纯粹的指涉性概念，转变为了一个描述人性(人心)特定状态的规范性概念。而朱熹说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”(19)朱熹：《四书章句集注》，第18页。以未发为性、已发为情，这是朱子己丑之悟后的理解。他指出，中之所以谓之中，是因为它无所偏倚。究其实质，是天命之性。此外，朱子还对“道之体”、“道之用”作了区分。由此，中和关系，又被界定为道之体用的关系。这与郑孔皆不同，却是宋学的基本推论。

诚然，这句话可以从性情论的角度说。但从先秦语脉来说，“中”未必是描述“澹然虚静，心无所虑，而当于理”的状态，也未必是“无所偏倚”的意思。中与外对，是一个表方位或处所的概念，所指者即内在人心。诸如《礼记·大学》：“诚于中，形于外。”《乐记》：“乐由中出，礼自外作。”郭店竹简《性自命出》：“教，所以生德于中者也。”《语丛一》：“由中出者，仁、忠、信。”《尊德义》：“或由中出，或设之外。”其中的“中”，要皆指人心而言。清华简《心是谓中》更直接说：“心，中。处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。”这个意义上的“中”，相当于“内”。内与外对，也表示内心、内在之义。要之，从先秦古义看，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“中”只是指涉深藏在内的东西，帛书《五行说》所谓“至内者不在外”是也；“发而皆中节，谓之和”，则指发出之后能中节、中义，达到和谐状态。

这个未发出来的东西，是什么呢？从未发之中到已发之和的逻辑关联，可以确认，此“未发之中”必有内在的规定性，才可以直接推出已发之和。这是传统必将“中”解释为规范性概念的原因。至于这种规范性的来源，约有两种可能：一是认定人性的自然状态或本然状态是“中”，不加干涉地发出来便能达到时中之和。孔颖达之说，近乎是说人性的自然状态；宋儒之说，则是指认人性的本然状态或理想状态。但问题是，子思时代大概不会有这样的思路。与《中庸》此说相近的，如竹简《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也。”以未发为性，已发为情，这是一个自然状态的描述，而不是规范性的描述。又云：“善不善，性也。”性中有好的方面，也有不好的方面。在时人看来，自然人性不是全善的状态。另外，《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”所谓的“静”，也只是在描述感物而动之前的状态，未必是规范性的。

另一种方式，是以“中”指涉一个已然规范化的德行状态。换言之，“中和”不是指自然状态、本然状态，而是指一种德行实现状态，即《五行》所谓“五行皆形于内而时行之”的“有德者”状态。至于“德”的来源，是生而然(圣人)，抑或学而然，不是此中关切。这个理解，放进首章的语脉中非常贴切。首句之后，从“道也者不可须臾离也”，到“故君子慎其独也”，始于守道而归于慎独，是一个由外而内，由修道而导归心术的过程。接着讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，则是一个由内而外，由心德发为道用的状态。由道而德，是工夫；由德而道，是境界。“中-和关系”，即“德-道关系”。在这个意义上，我们才可以说，首章为《中庸》确立了思想宗旨，乃所谓“一篇之体要”。

“中和”的概念，其初可能来源于乐教。子思借“中-和”，是要表达一个实践理想。在《五行》中，子思区分了德之行与行，又说：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”所谓“五行皆形于内”，即五种德之行在内心中和合为一而成德；“而时出之”，指德成于中之后，能随事而发、时时中节。德成于中，发必时中，即是理想境界的逻辑结构。它的终极形态是无为。故《五行》云：“德，天道也。”帛书《说》云：“[德，天道]也者，己有弗为而美者也。”德成于己、随时而中的状态，不出于勉强，而出于无为。故子思以德为天道。正如孔子晚年“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)，只是顺从心之所发，而条理、节度自在其中。《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”，此之谓也。可见，从《五行》到《中庸》，成德的理想是一贯的，只是具体的概念稍有区别。

这个理想，作为《中庸》的核心精神，渗透在义理结构之中，获得了不同的表述。最经典的，见于第三十一章：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”庞朴指出，此处包含了子思的五行说，(20)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第101～102页。是也。郑玄曰：“言其临下普遍，思虑深重，非得其时，不出政教。”(21)孔颖达：《礼记正义》，第2044页。在此，“溥博渊泉”，形容孔子圣德在内；“而时出之”，指孔子动出言行与政教。(22)《五行》谓：“明明，智也；赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。”与《中庸》相比，天之赫赫，渊之明明，正可相对。故知“溥博渊泉”，主要是说圣、智。下文云：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”则分别说仁、智、圣。若与第一句合看，“溥博渊泉而时出之”，与《五行》“五行皆形于内而时行之”，具有相同的义理结构。

子思这一实践理想，实质是在德-行相分的基础之上，摄道归德、摄行归心。这是孔子之后，七十子后学的理论诉求和思想趋势。在《中庸》后半篇，子思进一步把这个理想统摄到“诚”字之中。

故就古义而言，“中庸”单指中庸之道，“中和”才表达了子思的实践理想。但篇名却作“中庸”。此名定于何时，又为何单取“中庸”，我们不得而知。但“中庸”二字不尽此篇之义，则是事实。或许正是因为这一点，郑玄题解说：“以其记中和之为用也。”以此涵盖“中和”之旨。但这是不得已的解释，并非“中庸”二字的原义(故文中解释不同)。宋代学者在这个问题上，没有作必要的区分。

二、 “诚”的提出：工夫与境界

《中庸》后半部分以“诚”为中心。与前半部分引孔子之言阐述中庸之道、德相似，后半部分关于诚的探讨，是从孔子答哀公问政引申出来的。这种做法，显示了推尊孔子之意，也表明此处所论的思想其来有自，合于圣人之旨，并非作者的私见，所谓“犹不失其意”(《孔丛子·公仪》)者也。

在第二十章，子思为引出“诚”字，作了很多的铺垫。首先，“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”子思将天下之道归为五达道；又从践行的角度，将五达道归于三达德；再将三达德之所以行，归于一。至于此“一”所指为何，置而不论。转而去说知与行的不同层次，又说“及其成功一也”。接着说“九经”，说完“九经”，是：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”九经之所以行，又归结为“一”。最后，论述了在下位者“获上”的途径：“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”至此，才最终提出了“反身而诚”或“诚身”的问题。之前种种悬念，随之涣然冰释。所以行三德者，诚也；成功一也者，诚也；所以行九经者，诚也；士君子之修身者，亦诚也。诚之一字，通在上位者与在下位者而言，通修身与为政而言，通工夫与境界而言。《中庸》由此开启了下半部对诚的论述。

第二十章所论的“诚”，究竟是出于孔子的原话，还是子思自己的发明？至少在《论语》中，这个意义的“诚”概念，还没有出现。(23)《论语》诚字两见，都作副词用。但作为一个观念，诚的意思确已渗透在孔子其人其教的方方面面了。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”(《论语·八佾》)祭如在，“乃是一种由至诚的心境而来的情境创构能力”。(24)参见何益鑫：《成之不已：孔子的成德之学》，上海：复旦大学出版社，2020年，第206页。这种能力，也体现在孔子对文王、周公的思慕和想象中。孔子习《文王操》而见文王形象，又每每在梦中见到周公，都是基于内心的至诚向往。又，子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”(《论语·里仁》)孔子希望学者能够真心诚意地好仁、欲仁、求仁，这是学者成德实践的最初起点，也是成德历程的不竭动力。可以说，在孔子这里，诚已经事实上奠定了作为成德工夫之要义的地位。后来，曾子《大学》言工夫，以“诚意”为首出，乃是继承了夫子而将夫子之意明确指示了出来。到了子思的《中庸》，更将这个“诚”字哲学化了。

《中庸》在“在下位不获乎上”一段中指出了明善与诚身的问题。接着说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。(《中庸》)

子思所说的“诚者”，就天道之实然或本质而言。对应于人，是“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人。在这个意义上，“诚”是完满的成德境界。“诚者”的“诚”虽是一个形容词，表示一种状态，但这个状态必源于背后的实质内容。诚背后的内容，便是德。《五行》云：“德，天道也。”这句话与“诚者，天之道也”是对应的。在此，我们看到了天道之本质与人道之终极境界的一致性。相对于这一理想境界而言，“诚之”则是现实的工夫，是人所当由以成德的道路。“诚之”，即“择善而固执之”。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”以下至章末，即在敷陈“择善固执”之义。

朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。”(25)朱熹：《四书章句集注》，第31页。此注可以反映理学的一般观点。这里有几点值得注意：其一，对于子思来说，作为境界的诚，意义与“信”相近，是实有诸己、德成于中之谓。朱子之所以用“真实无妄”解诚，是因为理学对人的本然状态有一个基本设定，即天命之性纯粹至善，只要去除气质遮蔽，便可复其本然之性，浑然天理而流行无方。故理学的“真实无妄”，是依着天命之性来讲的。若离开了这一前提，“真实无妄”至多只是“诚”的形式表征，不能反映其真实所指。

其二，朱子认为，“不思而得、不勉而中”是指“生知、安行”而言，“择善固执”是指“学知、利行”以下而言。但前文“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”的区分，是基于不同的生质而作的为学途径的区分。从生质说，生知安行的是圣人，学知利行以下是一般学者。途径虽然不同，旨归却在“及其成功一也”。而此处主要是境界与工夫对着讲，并不着眼于人的生质。从境界来说，不论资质，不论起点，不论具体的途径，只论结果。在这一点上，子思从未否认学者由为学而成德、成圣的可能性。故这里所说“不勉而中，不思而得”的圣人，既可以是生知安行的天纵之圣，也可以是通过艰苦修学逐步成德的人。朱子为求前后文本枝叶相当，乃有此失。(26)朱子的理解，或也受了郑玄的影响。郑玄云：“言诚者，天性也。诚之者，学而诚之者也。”(孔颖达：《礼记正义》，第2021页)但郑玄的解法，基于天生圣人观。

三、 “自诚明”与“自明诚”：两条道路

在第二十章，子思通过一系列的悬念，引出了“诚”这个概念，并初步讨论了诚所具有的通境界与工夫的意义。接下来，第二十一章云：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。(《中庸》)

郑玄曰：“自，由也。由至诚而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至诚，是贤人学以成之也。有至诚则必有明德，有明德则必有至诚。”(27)孔颖达：《礼记正义》，第2023、2024页。郑玄把诚解为至诚，把明解为明德，是有问题的。至诚是诚的极致境界，明德是德的完成形态。至诚就是明德，明德就是至诚，两者是二而一的关系。而“由某至某”，是一个过程。在成德的理解上，便是一个工夫途径的问题。朱熹注：“自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”(28)朱熹：《四书章句集注》，第32页。朱子显然注意到了其中的过程性。他把明解作明善，则“自明诚”实际上就是上章所说的“明善诚身”。与此同时，他把诚解为圣人之德，从圣人之德的发用来解释“自诚明”的过程。相较而言，朱注比郑注更为合理。但朱子之说，一以体用言，一以工夫言，毕竟不能很好对举。

其实，“自诚明”与“自明诚”，都应从工夫或成德的途径上说。在《五行》中，子思呈现了两条成德进路：一条始于“仁之思”，一条始于圣、智。前者谓：“君子无中心之忧，则无中心之智。无中心之智，则无中心之悦。无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”所谓“中心之忧”，源于仁之思。“仁之思”，是人内在真实的道德欲求，可以说本于人性。故始于“仁之思”的成德途径，又可以说是一个由内而外的成德道路。与之相对的是始于圣智的道路。《五行》谓：“不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”这是一个由聪明圣智，经过仁而最终成德的过程。在《五行》中，聪是闻君子道，圣是知天道；明是见贤人，智是知贤人之德。聪、圣、明、智，都是针对道德对象的辨识、理解和判断能力。这种能力本身虽是内在的，但对象则不在自身之内。故始于“圣智”的第二条成德途径，实际上是始于外在认知和理解的途径，与强调内在生发的第一条途径相区别。(29)关于《五行》两条生德道路的阐明，参见何益鑫：《德的生成——竹简〈五行〉篇的德行生成论及其思想史意义》(待刊)。

《五行》的两条成德途径，对应过来，即《中庸》“自诚明”与“自明诚”的区别。明，就智而言。在广义上，“圣”“智”都可以称为“智”。这里的“明”，也是广义的用法。这里的“诚”，与“诚者，天之道”的“诚”不同，后者是境界，前者是所由的途径，是工夫。一般而言，“诚”的前提是“有”，就此内核之呈现或实现，方可说诚。比如，有情而实用此情，谓之诚。有意而实现此意，谓之诚意。从工夫的角度说，诚是一种潜能的实现，或一种内生之物的完成。比照《五行》，“自诚明”的“诚”，便是“仁之思”的生长与拓展，是仁的自我完成；与之相对，“明”是指“智之思”与“圣之思”的实现。由“仁之思”的实现，达到“智之思”与“圣之思”的完成，这便是“自诚明”的过程。这是《五行》所示的第一条成德途径。同样的，“自明诚”，则是由圣、智开始，实现仁的过程，是《五行》所示的第二条成德途径。进一步说，第一条途径以仁之思为基础，近乎是顺着人性中的“善性”而去实现，故云：“自诚明，谓之性。”之所以谓之性，不是指认至诚及其发用就是普遍的人性，而是说，这一途径基于人性，是人的善性与德性的实现。第二条途径源于对君子或君子道的学习。孔子之道，主要指《诗》《书》礼乐。通过《诗》《书》礼乐的学习而成德，便是一个由教而成德的过程，故曰：“自明诚，谓之教。”两条途径不同，但皆可成德，故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”至于成德之后，则诚不离明、明不离诚，诚为体而明为用，造于“至诚”之境。

如果说，第二十章“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，是阐述“自明诚”之教；那么，接下来几章主要是阐述“自诚明”之“性”。第二十二章云：

唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(《中庸》)

关于此章，郑玄曰：“尽性者，谓顺理之，使不失其所也。赞，助也。育，生也。助天地之化生，谓圣人受命在王位，致大平。”(30)孔颖达：《礼记正义》，第2023、2024页。这个意义上的尽性，指对现实事物的合理安排或安顿。朱子的解释与之不同：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”(31)朱熹：《四书章句集注》，第33、33、33、34页。朱子认为，尽其性是指自己能够顺着天命之性而自然发用出来，尽人物之性则是知其理而处之当。两者相比，郑玄对尽人物之性的解释，比较符合先秦的实践主张；朱子对尽其性的理解以性理为前提，不合先秦的思路，但所包含的自我实现的意义却是正确的。此章所谓“至诚”，指的是诚实现之后的极致境界。子思认为，只有达到了至诚的境界，才能“尽其性”。“尽其性”，即尽己之性，也就是自我性能的完成。这是顺着上章“谓之性”来讲的，故“尽性”主要是指内在的仁的实现。下文所谓“成己，仁也”，也是这个意思。“能尽人之性”，是说帮助他人的安顿。如果说“尽其性”是真尽、全尽，唯有全尽其性，方能称得上至诚；相对而言，“尽人之性”则是一种宽泛意义上的尽，指实现一种社会理想，在其中，每个人都可以得到生命的安顿(不是人人达到至诚之境)。“尽物之性”与之相似，指对万物的安排和安顿，所谓使万物“不失其所”是也。到了这个程度，便可以参赞天地之化育，而与天地并立为参了。这个境界，即首章“致中和，天地位焉，万物育焉”的境界。

第二十二章从“尽性”的角度说“至诚”的境界。本来，这一境界，既可以视为学者通过修为而成德的结果，也可以视为天纵之圣的生而然者。但从下一章来看，后者才是子思的真实用意。故第二十三章云：

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。(《中庸》)

郑玄曰：“其次，谓自明诚者也。致，至也。曲，犹小小之事也。不能尽性，而有至诚于有义焉而已。”(32)孔颖达：《礼记正义》，第2024、2027页。郑玄认为，“其次”二字是相对于“自诚明”而说“自明诚”。于是，“致曲”被理解为至诚于守义。朱子曰：“其次，则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。”(33)朱熹：《四书章句集注》，第33、33、33、34页。相对而言，朱子的解释较为合适。此章不是说“自明诚”，仍然是在讲“自诚明”。之所以谓之“其次”，是相对于上章生而至诚的圣人而言的。所谓“曲”，指“仁之思”的发动。“仁之思”的初始发见，小小而不全，故曰“曲”。“致曲”，是扩充、培养此一曲之仁心。这个工夫，以“诚”字为关键。“诚则形”的“形”，郑玄解作“谓人见其功也”，朱子解作“积中而发外”。其实，这个“形”应是《五行》所谓“五行皆形于内”或“玉色则形，形则仁”的“形”，指心德的内在完成。“著”字以下，才是发见于外之功。著是发于外者，明是盛德光明，动是感动人物，变是变化成俗。到了这个程度，也就到了至诚之境，而与天生的圣人同位了。故曰：“唯天下至诚为能化。”这是一条由一曲之诚而达于至诚的道路，也是“自诚明”的一般情况。

接下来，第二十四章是顺着至诚的境界，讲“前知”之用，对应于第二十章“凡事豫则立，不豫则废”一段。第二十五章又以诚来统合仁智内外。

诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。(《中庸》)

朱子曰：“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。”(34)朱熹：《四书章句集注》，第33、33、33、34页。朱子之所以言“物之所以自成”，是看到了下文“不诚无物”。其实，第一句话是就人而言的。所谓“诚者自成也”，指内在仁心的自我实现和完成；“道自道也”，指以道来引导和规范自身(自道的道，即导)，即第二十章“修身以道”、“择善而固执之”之义，亦首章“率性之谓道”之义。前者是“自诚明”，后者是“自明诚”。

“诚者，物之终始，不诚无物”一句，颇不易解。“不诚无物”，易使人想到，这个诚可能是物之所以为物的内在根据。故朱子曰：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有。”(35)朱熹：《四书章句集注》，第33、33、33、34页。大意是说，理是物的存在根据，理的存亡决定了物的有无。此说可以理解，却不是先秦思路。对这句话，郑玄曰：“物，万物也，亦事也。大人无诚，万物不生。小人不诚，则事不成。”(36)孔颖达：《礼记正义》，第2024、2027页。这是一个实践哲学的说法。的确，这句话应是实践哲学的立场，而非本质主义的主张。这里的“物”，既可以指万物，也可以指万事。万物主要是就天地造化而讲的，若天地不诚，则不能“为物不贰、生物不测”，则物不得其始、不得其终，故曰“无物”；万事主要是就人的实践而言的，若人不能诚，则有事不能举、举而不能终，亦曰“无物”。(37)阳明曰：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。”(《传习录》，第6条)所谓“意之所在便是物”，也是理解“不诚无物”的一个途径，虽然不是子思的本意。明白了“不诚无物”，也就可以明白孟子“万物皆备于我”《孟子·尽心上》的意涵了。它不是指“其当然之理，无一不具于性分之内也”，(38)朱熹：《四书章句集注》，第350页。而是说，人的德行作为实现万物的根据，其端其才根于人性之中，备于我身之内；只要反身而诚，便可以尽人物之性，成人物之终始，而参赞化育矣。(39)参见何益鑫：《从“万物皆备于我”到“反身而诚”——以孟子“诚”的思想为线索》，《哲学研究》2020年第2期。

若说第一句“诚者自成也，而道自道也”，还有诚(德)与道对举的意思；那么，接下来，则阐述了“以诚统之”之意。诚的实现，不限于自身之内，而是作用于万物之上，辅助万物之成就。故曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”分而言之，其成己之一面，可谓之“仁”；其成物之一面，可谓之“知(智)”。实则，都是内在德性的生发与作用，故曰“性之德也”。只是一个“诚”，兼内与外、德与行而说，故曰“合外内之道也，故时措之宜也”。如此，仁与智、德与道，都成为了诚的内部结构。

四、 “至诚”：通天人而言

《中庸》为了突出极致境界的意义，遂在“诚”字前面加了一个“至”字。第二十二、二十四章都是如此。第二十六章更以“至诚”详论天地之道，并引出了圣人之德。

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。(《中庸》)

所谓“至诚无息”，从工夫上讲是无间断，从运化上讲是不止息。这两个方面，在《论语》中都有体现。作为天道的特征，子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·阳货》)四时行而百物生，便是天道的运化不息。作为工夫来讲，子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”(《论语·子罕》)只见他不断进步，不曾见他有片刻的停留。其实，孔子的生命形态又何尝不是如此？子思以“至诚无息”言天道与人道，其思想源头正可以追溯到孔颜的生命实践，以及孔子对天道的洞察和体认。

在这里，子思先论天地之道。“不息则久”一句，描述了由至诚不息而长久，而征验，而悠久，而博厚、高明的过程。博厚是地之象，高明是天之象，悠久是运化不息之象。前两者撑开了空间的维度，后者包含了运动或以运动为本质的历史时间的概念。故曰：“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”这里虽然没有出现天、地之名，实际上说的就是天地(之本质)。“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，这一句言圣人之德。天地以高明、博厚为本质特征。圣人有博厚之德，以配地；有高明之德，以配天。故朱子曰：“此言圣人与天地同体。”(40)朱熹：《四书章句集注》，第34页。顺此，下一句“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”，是言圣人之用。(41)朱子认为，“博厚，所以载物也”三句是“言圣人与天地同用”。其实，这句话只是说天地之用，圣人之用见于“如此者”一句。接下来，子思再论天地之道。“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”“一言”即“诚”。(42)《四书章句集注》中华书局标点本在“一言而尽也”下用冒号，使人误以为“一言”是指下面这句话。宜改为句号。天地之道的本质，只是诚。天地之诚，又可以从“为物不贰”与“生物不测”两方面说。“为物不贰”是说天地之德，“生物不测”是说天地之道。有不贰之德，乃有不测之用，故两者又可以从体用上讲。接下来从天、地、山、水四个方面作了论证。“及其无穷”、“及其广厚”、“及其广大”、“及其不测”之前，指“为物不贰”而言；其后“日月星辰系焉，万物覆焉”之类，则指“生物不测”而言。从“昭昭”、“一撮”、“一卷”、“一勺”到“无穷”、“广厚”、“广大”、“不测”，乃是物的无限充实，以见天地的“为物不贰”。

最后，子思引《诗》为结。诗出《周颂·维天之命》。穆，深远貌。不显，犹丕显，或曰岂不显。程子曰：“天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”(43)朱熹：《四书章句集注》，第35、35页。子思指出，天道的本质在于不已；文王之所以为文王，也在纯亦不已。不已即不息，不息即至诚。子思引《诗》，既是对此章所论“至诚无息”的总结，也是为了引出下文对“圣人之道”的论述。如果说，“纯亦不已”是文王之德，是文王之所以为文也；那么，下一章“礼仪三百、威仪三千”则是文王之道，是周文之所以为文也。关于文、武、周公之德与道，第十八、十九章已有论述。在此重提，用意甚为明显，是想把此前用“德-道”关系论述过的内容，纳入“诚”的思路中重新作出表述。同样，第三十、三十一、三十二章，也是在“诚”的思想脉络下颂扬孔子之德与孔子之道。

末章则是彻上彻下的一章，一方是回到学者为学用功之要，一方也是极力赞美徳著功成之效。“君子之道，暗然而日章”，是说君子为己之学，德美于内而文见于外。“知远之近，知风之自，知微之显”，近者、自者、微者，皆指心德而言。心德在内，必昭显于外，故《诗》曰“潜虽伏矣，亦孔之昭”。知此，君子便须“内省不疚，无恶于志”，虽人所不见亦然，故引《诗》曰“相在尔室，尚不愧于屋漏”。如此(有德)，乃能“不动而敬，不言而信”，故引《诗》曰“奏假无言，时靡有争”。如此(有德)，乃能“不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺”，故引《诗》曰“不显惟德，百辟其刑之”。如此(有德)，乃能“笃恭而天下平”。《诗》曰“予怀明德，不大声以色”，犹有“声色”之教，尚不足以形容；《诗》曰“德輶如毛”，犹有可比之者，尚不足以形容；惟《诗》曰“上天之载，无声无臭”，乃可以尽“笃恭而天下平”之妙，故子思叹曰“至矣”。

五、 关于性善论的问题

宋儒重视《中庸》，很重要的一个原因，是它有关于“性善论”或“天道性命相贯通”义的相关表述。

第二十五章有“性之德也”的提法，这是否意味着子思已持性善论？如朱子所说，“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有”？(44)朱熹：《四书章句集注》，第34页。又，郑玄曰：“此五性之所以为德也。”(孔颖达：《礼记正义》，第2027页)未必。“性之德也”，接着前文“诚者，非自成己而已也”的“诚者”而言，主语从前省略而已。“诚者……性之德也”，相当于说，诚是基于内在人性而有的德。由于仁之思是人性的一部分，故曰“性”。诚是其完成状态，故曰“德”。这里所说的，与《五行》由仁之思而成德的工夫途径一致。这个意义上的“性”与“德”，两者之间是一种完成的关系，而不是等价或隶属的关系。这种完成，也不是宋明所说的性理本质的实现，而是在生长意义上的完成。郭店简《性自命出》云：“仁，性之方也。性或生之。”仁是源于人性之外放和实现的结果。“性之德”，即“性之方(放)”的结果。

与之相关，第二十七章还有“德性”一词：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而中庸。”这是先秦儒家唯一一次“德性”连用的情况。“德性”的提出，无疑是理学主张的重要依据。故朱子曰：“德性者，吾所受于天之正理。”(45)朱熹：《四书章句集注》，第35、35页。看上去严丝合缝，却不是先秦的意思。郑孔把“德性”理解为“圣人性之至诚”，以与学者“道问学”相对。(46)孔颖达：《礼记正义》，第2037页。其实，“尊德性而道问学”，乃是指前文所说“诚”与“明”两种工夫。所谓“德性”，不是说整个人性都是德。德字在此是作区分之用。之所以言“德性”，是为了区别于“不德之性”。正如《性自命出》所谓“善不善，性也”，人性既有善的部分，也有不善的部分。德性，即指善的部分。具体而言，如《性自命出》所谓“性爱”(唯性爱为近仁)，或《五行》所谓“仁之思”，是也。“仁之思”，是人性当中有望生长和完成为仁德的那个部分，故称“德性”。且如前论第二十五章“性之德也”的“性”，实际上也就是“德性”。“性之德也”，相当于说，以德性而完成为德。因此，子思的“德性”概念，不能说明子思已经具有了性善论的主张。

以《中庸》为性善论的最重要的文本依据，是开篇第一句。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。(《中庸》)

这一句，搭起了理学“天命-性-道-教”的基本结构。(47)朱子曰：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”(朱熹：《四书章句集注》，第17页)“天命之谓性”，朱子曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(48)朱熹：《四书章句集注》，第17页。陈来指出，朱子对天命的解释，“是把古代思想中的‘天命’说诠释为自然主义的造化过程”。(49)陈来：《朱子〈中庸章句〉及其儒学思想》，《中国近世思想史研究》，北京：三联书店，2010年，第196页。从造化的语境说，应该没什么问题。郑玄曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”又引《孝经说》云：“命，人所禀受度也。”(50)孔颖达：《礼记正义》，第1987页。也是类似的意思。但朱子的问题在于，他直接从理学的立场，指认了天所命之性即是理。这一点，在子思时代是无处落实的。

性的理解，也决定了“率性之谓道”的理解。朱子曰：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”性理纯粹至善，故可直接发为日用当行之路，只要循性行之就可以了。率训为循，是汉儒旧说。郑玄曰：“率，循也。循性行之之谓道。”不过，近来已有学者指出，此处的率可能不是循的意思。郭沂认为，率为“”的假借字。《说文》：“，先导也。”段注：“道，今之导字。，经典假率字为之。……《释诂》、《毛传》皆云：‘率，循也。’此引申之义。有先导之者，乃有循而行者，亦谓之也。”(51)郭沂：《思孟心性论及相关问题》，载美国哈佛大学燕京学社、山东师范大学齐鲁文化研究中心编：《儒家思孟学派论集》，济南：齐鲁书社，2008年，第247页。丁四新引黄晖解《论衡·率性》篇题之“率”字云：“率，之叚字。《玉篇》：‘，导也。’”丁先生认为，“《率性》正文‘率’字出现多次，有勉、导、循三义，惟‘循’义不合《率性》之旨。”(52)丁四新：《“人性有善有恶”辨》，《玄圃畜艾》，北京：中华书局，2009年，第15页。从子思的本义来说，“率”解作“导”或许比较合适。“率性之谓道”，相当于第二十章所谓“修身以道”，用道来引导和规范出于自身本性的表达活动。

若结合《性自命出》，这句话的意义将会更为明白。虽说“道始于情，情生于性”，道与性有一种逻辑上的相承关系。但由性而道，不是无条件的，两者也不是同质的。故《性自命出》云：“长性者，道也。”道可以使人性中的一些善的因素，得以长养和推扩。自此而下，《性自命出》又具体阐述了《诗》、《书》、礼乐及心术。“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这里的“人道”，即心术之谓，是人可以直接由之展开现实生存的道。“三术”，即《诗》、《书》、礼乐，是可以用于引导人的现实生存的。(53)关于“道四术”的分析，参见何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，上海：上海三联书店，2020年，第139～146页。“道之”的“道”，即“导”，是引导的意思。据《性自命出》，此三术者，圣人修之以为教。此一思路与《中庸》“率性之谓道，修道之为教”相较，可谓若合符节。故《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这些话正是在敷陈“率性之为道”的义理。所谓“道不可离”，不是客观地说它不会离(没有这种可能)，而是从工夫的角度说不应离了道。正是“修身以道”的意思。在道之中，心术之道尤为细密而隐微。所谓“不睹、不闻”，所谓“隐、微”，所谓“慎其独”，都是专指内心状况而言的，相当于《性自命出》的“心术”。有了以道率性的工夫，便可以进而讨论理想境界。故又顺其自然地引出了“中和”的问题。

何谓“修道之谓教”？朱子曰：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”抛开思想的背景，此说似乎很合理了。但《性自命出》对这句话有更为贴切的说法：“《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而顺逆之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”意思是说，《诗》、《书》、礼乐三者，是人的历史活动的结果。圣人(即孔子)对这些内容加以整理、编排、增损和讨论，用以教授弟子，故谓之教。其目的，是为了学者在内心中成德。孔子“删诗书、定礼乐”以为“教”的过程，正是此处“修道之谓教”的意思；由《诗》《书》礼乐的学习而成德，正是第二十一章所谓“自明诚，谓之教”。

六、 小结：子思的究极之论

《中庸》前半部分，以“德”“道”为核心范畴，以“中和”立成德的宗旨；后半部分，则以“诚”的概念，贯通工夫与境界，德与道、中与和、内与外，天与人。“诚”之一字，成始成终，贯彻一切。

孔子晚年曾给弟子留下一个话头。子曰：“吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)(54)另一处，孔子说：“予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)此“一以贯之”，实是了解夫子其人其学，尤其是其生命境界的内在一体性、一贯性的根本。(55)参见何益鑫：《“一以贯之”：孔子仁道的开显与言说》，《云南大学学报》2016年第5期。子思意识到了它的重要性，试图予以重构的解说。在《五行》中，他以仁义礼智圣五者之和合，构建对“德”的理解；以“五行皆形于内而时行之”的模式，确立“以德摄行”的宗旨。在《中庸》中，他先以“中和”概念，统合“德-道”两个面向，重申成德的理想；又以一个“诚”字，统而摄之。《五行》和五行而为一，一者，德也；《中庸》通天人而言一，一者，诚也。《五行》以德摄行，毕竟仍有德、行之分。而《中庸》一个“诚”字，既说工夫(诚之)，又说境界(至诚)；既说德(至诚)，又说道(至诚之道)；既说人，又说天。《中庸》之诚论，是子思以“德”字统摄仁义礼智圣五行之后，在思想上的又一转进，是子思对夫子“吾道一以贯之”的最终回应。

要之，《中庸》是子思思想的最终定论，“诚”是子思思想的究极之说。(56)《孟子》和《荀子》都讨论到了“诚”的概念，但两者的思想传承和内容实质是不同的。《孟子》引了“诚者，天之道；诚之者，人之道”，而将“诚之者”改为“思诚者”。他所说的诚，总是搭着四端之心来讲的，可以说是子思思想的发展和转进。在《荀子》中，诚也是一个重要的概念。尤其是《不苟篇》“君子养心莫善于诚”一段，一连11个诚字。但对荀子来说，诚主要指“诚心”、“诚意”、“诚信”、“忠诚”，是具体的守心工夫。这样一个诚的概念，更像是子思之前的用法。荀子对子思有很严重的批评，这不仅仅是个别观点的问题，更是思想立场的差异。故《荀子》的诚概念，应是另有传承，不能挂在子思之下。