“心斋”与“坐忘”:论庄子的两种修养方法之异

徐 晨

(安徽大学哲学学院，合肥 230039)

一、引言

“心斋”与“坐忘”是庄子分别在《人间世》和《大宗师》中提出的两种修养方法，很多学者将这两者作等同或近似看待。冯友兰认为“所谓‘心斋’‘坐忘’皆主除去思虑知识，使心虚而‘同于大通’”[1]；韩合林认为“‘隳肢体，黜聪明，离形去知’的结果是形如槁木、心如死灰，也即心斋所达到的境界”[2]；杨国荣认为“‘坐忘’主要是解构已有的知识，其含义与‘心斋’相近”[3]。这类观点实际上有可商榷之余地。“心斋”与“坐忘”的确存在共通之处，其最终目标均是实现对于大道的体悟，从而以道游世。但是，归结到具体细节上，“心斋”与“坐忘”在提出的缘由，实现的路径和修养的成果等方面都有着各自的差别。

二、缘由：济世全生与忘怀生死

(一)济世全生

“心斋”是庄子重要的修养方法，但其最初是作为一种济世之法而被提出的。在《人间世》的开篇，庄子描绘了一个极度悲惨的情景：卫国国君在国内肆意妄为，专断独行，使得民众苦不堪言，死者枕藉而不可胜计。颜回听闻此事，联想到孔子“治国去之，乱国就之”[4]129之语，慨然有济世救民之志，愿施以平日所闻来使卫国民众免于此等疾苦。但是，面对颜回“之卫”的请求，孔子却进行了劝阻：“若殆往而刑耳。”[4]129孔子认为颜回自身修行尚未圆满，如果贸然前往卫国，可能会招致杀身之祸。

颜回本着济世之心去卫国辅佐卫君，即使最终未能成功，又怎会有“杀身成仁”的风险呢？因为在庄子看来，其所处之时代实在是混乱无道之至，人们之间的关系极度紧张，这种紧张不仅仅来自统治阶级和被统治阶级之间，还体现在统治阶级内部。从《人间世》开篇的三段故事，“颜回将之卫”“叶公子高将使于齐”“颜阖将傅卫灵公太子”不难看出“统治阶级上层人际关系的复杂险恶，特别是君臣关系的复杂险恶”[5]。那么这种紧张和复杂险恶又是如何产生的呢？庄子认为是由于对“名”与“智”的过度追求。孔子对颜回说：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”[4]129德与智本该是内存诸己的，可是却因为人们的好名与争胜之心被炫耀外露。人们为了名而相互倾轧，而智也成为了相争的工具，不仅关龙逢、比干等贤臣因其丧命，尧、禹等圣君亦不能胜之。

世人对于“名”和“智”的过度追求导致并加剧了人际关系的复杂险恶，济世者们即使杀身也未必成仁，这使得他们不得不思考如何在济世的同时进行自我保全。事实上，对于这个问题，世人早已有过思考并凝练出了几条济世全生之法，庄子借颜回之口进行了阐释：首先是“端而虚，勉而一”[4]135，即“端庄恭谨地守护‘虚’，黾勉老实地抱住‘一’”[6]。这是针对孔子“道不欲杂”所做的方案调整，同时“虚”与“一”也是庄子思想中的核心概念，或者说是道之别称。但是孔子却断然否定了它的有效性，因为即使以“日渐之德”来感化卫君都作用不大，骤然语之“大德”，企图一步到位，必然会招致失败。其次是“内直而外曲，成而上比”[4]135，颜回解释为“与天为徒”“与人为徒”和“与古为徒”，即内在自然诚直而外在恭敬有礼，所言皆有古之依据，非信口雌黄。此法实际上已经是在宣扬明哲保身了，这与济世之宗旨是相违背的，所以遭到了孔子的否定：“虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！”[4]136至此，颜回实在无方可进，不得不求教孔子，于是才有了“心斋”之法的提出。

(二)忘怀生死

“坐忘”出自《大宗师》“回益矣”这一部分。在《大宗师》中，涉及到孔子与颜回对话的文字有两处，分别是“孟孙才善处丧”和“回益矣”。这两者虽非连贯出现，但却存在着内在的联系，需要结合起来看①。

在“孟孙才善处丧”这一部分中，我们可以看出，颜回是一个标准的儒家学者，可是如今却发生了一件与其平日所学极为矛盾的事情：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。”[4]233这在颜回看来是不可思议的，孟孙才虽然遵循了丧礼之制，但却不符合“丧，与其易也，宁戚”[7]的根本要求，这样的人怎么能以善处丧而闻名于鲁国呢？孔子自己也说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[7]可是庄子笔下的孔子却对孟孙才的行为表达了理解和肯定，认为孟孙才在处丧这一方面已经做的很好了，他已经超越了大部分人，能闻名鲁国是理所当然的。

“丧”从丧礼的角度而言涉及礼乐问题，从生命的角度而言涉及生死问题。孟孙才在为母治丧时“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”[4]233，这表现了他对礼乐的态度，而这种态度从本质上讲，根植于他对生死的态度。孔子对此解释道：“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后；若化为物，以待其所不知之化已乎。”[4]233孟孙才当真不知生死为何物吗？非也，实际上他早已勘破世人所谓之“生死”而领悟到了生命的本质，即“化”与“不化”。其所化者，乃是形骸；其所不化者，乃是恒常的“气”。由此看来，世人所执着的生死不过是人之形骸的变化流转，它并不会消失而是以各种不同的形态不断呈现在世人面前。所以我们只需要顺应这种变化，等待着那不知化为何种形态的物就可以了，而做到了这一点，也就进入到庄子所说的“廖天一”之境了。

从“孟孙才善处丧”部分中所体现出来的礼乐和生死问题是世人、特别是儒家学者极度重视的，但庄子却对其嗤之以鼻。在“回益矣”部分中，作为儒者的颜回未曾以儒家学说体道，反而是通过“忘礼乐”“忘仁义”②的方式悟出“坐忘”之法，最终得以“同于大通”，这不能不说是一个极大的讽刺。

三、路径：虚其心与离形去知

(一)虚其心

在颜回提出“内直而外曲，成而上比”[4]135的方法后，孔子的一句感叹值得我们玩味：“犹师心者也。”[4]136这句话已经表明了现有济世全生之法的鄙陋所在，即师其成心。带着成心去做事实际上是在逆自然而行，而与自然相抗者鲜有能成功的，所以“心斋”的超拔之处就在于解决了关于“师心”的问题。

孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[4]139根据孔子的这句话，我们可以得知“心斋”之法的实现路径：首先是“一”，使心志专一，人之心思最容易受到外界干扰，从而生出种种杂念，所以“心斋”首要的步骤就是使自己的心志内敛专一。其次是“听”，心志专一之后便能够尝试感应外物了，但是“以耳聆听仅限于接收外在的声音，以心“聆听”仅限于使我们内心的观念与外在事物相符合”[8]。不论是“以耳”还是“以心”都有其所止，唯有“听之以气”才能不受限制地与物感应。最后是“虚”，这是对“听之以气”的进一步阐明，实际上“听之以气”仍然是“听之以心”，只不过此心非寻常之心，而是“虚心”。孔子说，“气”是那个“虚而待物”的东西，其所待之物就是集于虚的道。通过“虚”其心的方式，使得道在心中聚集，如此便破除了上文所说的“成心”之蔽，实现以道观物。这就是“心斋”的关键所在 ，所以孔子才说：“虚者，心斋也。”[4]139

不过，孔子的“若一志”之语还只是单纯地从抽象理论的层面为颜回讲述了“心斋”的实现路径。那么具体落实到“之卫”的现实情况中，“心斋”又该如何进行操作呢？孔子进一步说：“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”[4]139这就是在告诉颜回，不要为名所扰，不要将自己的想法强加于人，而应该因势利导，君主愿意听则进言，不愿意听则保持沉默，既不要固闭也不要暴躁，只需要虚其心使之专一于道，顺其自然之变化而不去强求不可得之事也就差不多了。

此外，孔子还为我们提供了一条检验“心斋”成功与否的标准：“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”[4]139成功体验到“心斋”的人内心虚静安宁，有澄澈光明之感，吉庆祥瑞亦会于此聚集，而未能体验者则表现为内心杂念丛生，心猿意马，连第一步的“一志”都难以做到，自然无法体验到“心斋”之妙。

(二)离形去知

由前文可知，孔子对于孟孙才的赞美集中于他在礼乐和生死方面的超然态度，而这也为颜回的修道提供了一条新的思路。所以颜回之“益”首先便体现在对于礼乐的“忘”，并进而深化为对于仁义的“忘”。当然，这还尚未触及到关于生死本质的反省，于是颜回进一步提出了“坐忘”。

何谓“坐忘”？成玄英将其训为“端坐而忘”[4]157，但是这种观点有待商榷，笔者更为赞同吴根友的主张：“‘坐忘’与人的坐姿无关，它是庄子用来描述人在‘忘’的精神现象上所达至的一种状态，其意思应是‘无故而忘’‘不待而忘’。”[9]这意味着“坐忘”没有对于形体姿势方面的要求。所以对于“坐忘”实现路径的把握仍需我们回归文本，去细细揣摩颜回对于“坐忘”的解释。

“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[4]240。颜回在此处指出了实现“坐忘”的两个要点，即“离形”与“去知”。所谓离形就是“隳肢体”，去知就是“黜聪明”。陈鼓应引徐复观之说：“‘堕肢体’‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”[4]241笔者认为这种观点并不准确，对于此句的理解不能忽视孟孙才事件对于颜回的影响。

实际上，“隳肢体”正是颜回对于生死问题进行反思的结果。生命的本质在于“化”与“不化”，其中流转变化的就是我们的肢体，它只不过是因为大化之流行而一时呈现出如我们所视的形态罢了。这种形态并不稳定，也并不长久，所以不必因其来而喜，也不必因其去而悲。在这里，成玄英将解释“隳”为“毁废”[10]，其实不太合适，笔者以为应该解为“不执着”“不在意”。“隳肢体”就是在告诉我们应当顺其自然地承认肢体的存在，但是无需刻意关注它的存在，对于它的因故残缺或整体消亡也不必惶惶不安，而应该像子舆所说的那样：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。”[4]222

“黜聪明”则是颜回对于礼乐问题进行反思的结果。礼乐及其内在的仁义实际上是先王之陈迹而非其所以迹，礼乐仁义非但不是大道反而还是我们体悟大道的阻碍。因为对于礼乐仁义的追求必然会分出许多彼此、是非和对错等概念来，而这种对立分别之概念一旦兴起则必然激发人们的争斗之心。所以“黜聪明”就是通过诸如“忘礼乐”“忘仁义”等具体手段一步步去除这种存诸心中的制造对立分别的知识，以及因此知识而被激发出来的各种不正当欲望，简而言之，就是要去其“成心”。通过“堕肢体”“黜聪明”的工夫，我们最终可以实现“同于大通”的目标，即与道融通为一。

四、成果：保留身形与超越身形

(一)保留身形

“心斋”通过虚其心的方法实现了对道的体悟，但是在这个过程中并没有把身形视为体道的阻碍而加以去除，而是承认了身形存在的必要性并对其进行了保留。

从“心斋”的提出缘由来看，对于生命的保全是“心斋”的内在要求，而生命与身形之间存在着极其密切的联系。杨立华说：“在庄子哲学里，身体又是个体的整个生存境域的承载者。”[11]这意味着生命的安危与否很大程度上受到具体身形状况的影响，保全生命的重要前提就是对身形的保全。在《人间世》中，孔子劝阻颜回之卫时说：“若殆往而刑耳。”[4]129何谓“刑”？段玉裁言：“刑者，刭颈也，横绝之也。此字本义少用，俗字乃用刑为刑罚、典刑、仪刑字。”[12]所以这里的“刑”指的就是“刑罚”。刑罚在多数情况下表现为对身形的残害与役使，只有在最极端的情况下才表现为对生命的彻底毁灭，但是对身形的残害和役使无疑会加速生命走向彻底的毁灭。

从“心斋”的实现路径来看，对于身形的保留具有必要性。“心斋”之法中提到“无听之以耳”[4]139，这绝不是在否定耳的作用，而是强调心不能固执于耳之所受。在庄子看来，耳在人与外界事物的联系中扮演着重要的角色，但同时耳不能超出它起作用的范围，换而言之，“无听之以耳”实际上是在对耳的作用进行限定。庄子对这种限定进行了进一步的明确，即“耳止于听”[4]139，就是说耳的作用应当被限制于接收外在的信息。庄子的这两句话一方面是对耳之作用的限定，一方面也明确承认了耳在实践“心斋”的过程中存在的意义。

此外，还有一段似乎是反驳此观点的文字，需要进行一番辩证，即“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也”[4]139。陈鼓应解释为：“我在没有听到‘心斋’道理的时候，实在不能忘我；听到‘心斋’道理之后，顿然忘去自己。”[4]144这里的“我”和“自己”到底是就心而言还是就形而言，抑或是兼而有之？陈鼓应没有进行详细说明。但细究其原文可知，此处是就心而言，指的是颜回之前所师的成心。“心斋”主要是通过虚其心的方法解决了师其成心的问题，所以成功做到“心斋”之人前后差别唯在于成心是否已去，与形无关。正如钟泰所说：“‘未始有回’者，将以前种种见解、种种伎俩一扫而尽，更无丝毫粘滞。”[13]所以在“心斋”中，身形并不被庄子认为是应当遗弃的对象，而是恰恰相反。

(二)超越身形

“坐忘”则从身形的局限性出发，强调身形在体道过程中的消极作用，将其视为应当被超越的对象。

从“坐忘”的提出缘由来看，破除对于生死的执念是其内在要求。被世人视为至关重要的生死大事不过是“天命使然，是阴阳造化所致，是气聚气散的结果”[14]。庄子说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”[4]46生与死在本质上并没有任何差别，人之生死不过是气在不同运动状态下所暂时呈现出来的模样罢了。以道观之，本无生死，那么出于悦生恶死的目的所带来的对于身形的执着也就没有了任何意义。

从“坐忘”的实现路径来看，对于身形的超越具有必要性。“坐忘”强调“隳肢体”，因为身形在作为我们生命及其由此展开的各种活动的承载者之外，还是“人的生存的最直接的确定的限定者”[11]。作为限定者的身形，是可以、也是必须被超越的对象。从其可能性而言，在《庄子》内篇中有多位至德者与体道者通过不同的方式实现了对于身形的超脱，如兀者王骀、南郭子綦和子祀等人。从其必要性而言，身形虽是人与外在事物相联系的重要媒介，但它却难以时刻做到止其所当止，经常因超出其所作用的范围而使心迷乱于纷乱的感觉经验之中，沦为体道过程中的消极因素。

所以，对于“坐忘”而言，对身形的超越是其体道过程中必不可少的环节，但是这种“超越”并不是对身形简单的遗弃或剥离。事实上，身形与我们是密不可分的，正如杨立华所说：“即使对于真正超越了形的囿限的至德者，形作为超越的对象和超越者的载体，仍然内涵在超越者的生存的整体当中。”[11]对于身形的超越实际上就是对身形的“无意识的忘”“无意识的保留”，正如庄子说：“忘足，履之适也；忘要，带之适也。”[4]571

五、余论

作为庄子思想中的两种重要修养方法，“心斋”和“坐忘”并非是后世许多人所认为的那种高旷廖远而不可及的缥缈之道，而是具有很强的实践性。因为它们的提出从一开始就是针对现实中的具体问题，也正是由于所要解决的具体问题不同，“心斋”和“坐忘”才会出现实现路径的分歧，并产生出修养成果的差异。需要说明的是这种差异绝不是对立的，而是互补的。

在“心斋”部分的最后，孔子说“则几矣”，这意味着“心斋”的确能处理绝大部分的情况，但是仍存在无能为力之处，那就是“知其不可奈何”的命。即使依循“心斋”之法，也可能会有无妄之灾与不测之祸使我们伤身害形，而 “坐忘”的提出则完美解决了这个问题，身形完全我们泰然处之，身形残缺我们也可以泰然处之。这使得我们最终得以完美地实现以道游世的目标。

[注 释]

①主张这种观点的有王孝鱼和杨立华等学者，详情可参考：王孝鱼.庄子内篇新解 庄子通疏证[M].北京:中华书局,2014:138-139.杨立华.庄子哲学研究[M].北京:北京大学出版社,2020:8.

②刘文典与王叔岷认为该部分“仁义”与“礼乐”互倒，陈鼓应亦持此观点，详情可参考:陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007:241.