汲汲以求道：宋代道学家的夜晚进学现象

冯明华

提要：“日出而作，日入而息”，是古代中国习以为常的时间分配观念。但是，佛教徒“昼夜不倦”的求道行为突破了这一时间观念。僧人的这种行为，引起了宋代道学家的焦虑，刺激后者在对白昼时间利用之外，也充分把握夜晚时间汲汲进学。而且，道学家夜晚进学的情况也颇具个人特色。为消除佛教的影响，他们对孟子“夜气”说重新阐释，为其日夜进学行为的合理性提供了经典依据。宋代道学家夜晚进学的现象，既折射出佛教对道学的影响，更凸显道学家对道的汲汲以求。

古代中国的时间分配观念，是一个很有意思的研究课题，它涉及到古人对时间是一种怎样的思考与安排。上世纪50年代，杨联陞在《帝制中国的作息时间表》一文中探讨了古代官员与民众的作息时间及假日情况，他观察到，“帝制时代中国的作息时间表由于若干因素而有某种改变，在早期是宗教的影响，在后来的朝代里则是商业的兴起和中央政治权力的增强”(1)杨联陞：《帝制中国的作息时间表》，杨联陞：《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年，第60页。。这一研究思路，对古代中国时间分配问题的研究是一个良好的示范。在此影响下，葛兆光对古代中国关于白天和黑夜时间分配问题进行了探讨，他分析了官方以及商业的兴起对这一时间分配观念的影响，指出古代建立在传统农村生活基础上的“日出而作，日入而息”的时间分配观念，宋元以后，在城市生活和商业活动的影响下渐渐崩坏。(2)葛兆光：《严昏晓之节——古代中国关于白天与夜晚观念的思想史分析》，《台大历史学报》第32期，2003年12月。他的这一研究，深化了杨联陞关于古代中国时间分配问题研究的内涵。需要补充的是，除却官方与商业的兴起影响着古代中国的昼夜时间分配观念的变化，杨联陞所指出的宗教的因素，对这一时间分配观念也有某种影响。事实上，在商业兴起之前，佛教徒“昼夜不倦”的求道行为，已经突破了传统的“日出而作，日入而息”的时间分配观念。而且，在佛教的影响下，宋代道学家也对这一时间观念完成了突破。

以宋代道学家为例，他们利用夜晚时间汲汲以求道，甚者出现彻夜进学的情况。张载言：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”(3)张载：《正蒙·有德篇第十二》，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第44页。“昼有为，宵有得”，这句话道出了他们日夜进学的实况。这不仅是他们的群体自觉，也是他们所追求的日常生活常态。较为可惜的是，对于宋代道学家的夜晚进学情形，学界的关注显然不够。到目前为止，学者对此的相关研究仍为稀少。(4)张艺曦在研究明代士人的睡眠时间与睡眠观念问题时，简单论述了宋代道学家对明代士人在这方面的影响。参张艺曦：《明代士人的睡眠时间与睡眠观念——关于睡眠史的初步研究》，《明代研究通讯》，2002年第5期。因此，本文主要关注宋代道学家对夜晚时间的利用情形，考察道学家夜晚进学的宗教背景、生活表现与思想依托，希望能弥补学界对这一问题研究的不足。

一、佛教对“向晦以入宴息”时间观念的突破

“日出而作，日入而息”，是传统中国习以为常的有关白昼和夜晚的时间分配观念。对古人来讲，白昼是劳作、应接事务的时间，夜晚则是安居、休息的时间。因此，《周易》有“君子以向晦入宴息”的观念，郑玄注释为：“晦，宴也，犹人君既夕之后，入于宴寝而止息。”(5)王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷三《随卦》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年，第105页。

这一昼夜时间分配观念，脱胎于古代中国的农业文化环境。如所周知，中国、埃及、巴比伦、印度，俱是世界文明起源地。但是，与世界其他文明古国相比，古代中国的农业文化环境有其特殊性。钱穆指出，埃及、巴比伦、印度全都近在热带，物产比较丰足，衣食易给。而中国的文化产生于北温带的黄河流域，在气候、雨量等方面就相对不同。这种情形，造成了中国人一开始便在一种勤奋耐劳的情况下创造他的文化。(6)钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第5—6页。与世界其他文化相比，中国文化没有显著的宗教信仰。但是，传统中国却有深厚的敬天传统。中国地处温带，四季分明。其农事安排，春耕夏耘，秋收冬藏，无不依赖天时。因此，天时在农事安排中占据着重要位置。它不仅是民间的大事，也是政府事务的重中之重。《尚书》称尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”(7)孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二《尧典第一》，《十三经注疏》整理本，第33页。，可知，敬授天时，一直是政府的重大之事。在从事农事安排中，古人根据天时的变化而合理安排自身的生活作息，既顺天之性，又不乏人为的努力，天、人之间有着很深的关联。中国古人所抱“天人相通”、“天人合一”之观念，即与农事操作渊源颇深。(8)钱穆：《晚学盲言》(上)，九州出版社，2011年，第66页。在这样的农业文化熏陶下，古人将自身生命融入到天地大自然中，努力促进自身与周围一切的和谐。“日出而作，日入而息”，即是古人遵循天时的生活表现。它的可贵之处是以农事合天时，以天时促农事，天、人之间，相通无碍。

“日出而作，日入而息”的时间分配观念，不仅是农事与天时相配合的表现，而且也是官方期待与维护的社会秩序。葛兆光的研究表明，日夜的生活秩序，与政治上的合法与非法、生活的正常与非常联系起来。(9)葛兆光：《严昏晓之节——古代中国关于白天与夜晚观念的思想史分析》，《台大历史学报》第32期，2003年12月。长期以来，古代中国就有“宵禁”的规定。《周礼·秋官》对“司寤氏”职责的记载就说明了这一点：“司寤氏掌夜时。以星分夜，以诏夜士夜禁。御晨行者，禁宵行者、夜游者。”(10)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷三十六《秋官司寇下·司寤氏》，《十三经注疏》整理本，第1142—1143页。至唐代以后，这一昼夜分配的秩序得到了官方律文的维护。如《唐律疏议》载，在闭门鼓后，除了“公事急速及吉、凶、疾病之类”，凡是“开门鼓前行者”，皆为犯夜。犯夜者要受到“笞二十”的处罚。(11)长孙无忌等撰，刘俊文点校：《唐律疏议》卷二六《杂律》，中华书局，1983年，第489页。可知，官方极力维持昼夜秩序的正常运行，夜晚也被赋予了不同于白天的时间含义。

不过，在佛教传入中国后，佛教对夜晚的认知，与传统中国的“向晦以入宴息”的时间分配观念有所冲突。依佛教自身的时间观念，夜晚与白天没有区别，同样是僧人做工夫的时间。《遗教经》载佛陀对弟子的告诫：“汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时。初夜后夜，亦勿有废。中夜诵经，以自消息。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。”(12)鸠摩罗什译：《佛垂般涅槃略说教诫经》，《乾隆大藏经》第31册，台北传正有限公司，1997年，第580页。可知，僧人不应该以夜晚降临而停止对佛法的追求。对于僧人在夜晚不用功的现象，佛陀也加以批评，如《四分律》中佛陀对阿兰若比丘夜晚好睡的批评：“佛言：‘阿兰若比丘不应尔。应初夜后夜，警心思惟。’”(13)佛陀耶舍、竺佛念等译：《四分律》卷四十九《法揵度第十八》，《大正新修大藏经》第22册，台北财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第934页。依佛教的说法，睡眠对求道有不好的影响。如《发觉净心经》记载睡眠，有二十种坏处。(14)闍那崛多译：《发觉净心经》卷下，《大正新修大藏经》第12册，第49页。因此，佛教希望僧人能克服睡眠的影响，不分白天和夜晚，都不忘记对道的追求。(15)关于佛教对睡眠的态度，参见陈识仁：《佛教经典中的睡眠观》，《早期中国史研究》第2卷第2期，2010年12月；梁国超：《佛教睡眠观的初步研究：试谈“时”与“非时”睡眠之种种》，第二十一届全国佛学论文联合发表会论文，台湾嘉义县，2010年；梁国超：《睡眠与圆满生命——佛教与印度阿育吠陀对睡眠看法的比较研究》，《正观》第61期，2012年6月。

佛教这一观念的形成，与印度的农业文化环境有很深的渊源。梁漱溟观察到，“否定人生，志切出世，似非人世恒情，顾乃风行于古印度人之间。寻其人厌弃生活的心情，殊非苦于生活为艰，却宁为生活易于给足，而后其趣尚乃移耳。其风尚所以绝不于北方寒带见之，而出现于土沃气暖、稻谷易熟之印度者在此”(16)梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005年，第168页。。可知，相较中国农业的稼穑艰辛，印度农业则生产太易，反使印度人对人生生有厌倦，进而转向出世。如前所述，传统中国由于农业依赖天时至重，形成了“天人合一”的观念。印度则农事生产不艰，缺乏敬天的传统，代替其位置的，无疑是宗教。以佛教来说，天在佛教的地位并不高。佛教所说的天，与人类同，在三界之内，六道之中，尚未摆脱生死轮回。而且，人比诸天更易得道，佛陀即有言：“人间于天则是善处。”(17)瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》卷二十六《等见品第三十四》，《大正新修大藏经》第2册，第693页。在缺乏对天的信仰之下，印度对天时的认知并不深刻，以致其时间观念比较淡薄，更无从有“日出而作、日入而息”的时间观念。更关键的一点是，印度人是堂堂正正要求出世，其个性极强，注重将其所知拿以实行。(18)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2010年，第126页。在实行中，昼夜时间分配观念对他们并不重要。如佛陀求道，在娑罗树下端坐六年，“便为一切志求无上正真之道。诸天奉甘露，菩萨一不肯受。自誓日食一麻一米，以续精气”(19)竺大力、康孟详译：《修行本起经》卷下《出家品第五》，《大正新修大藏经》第3册，第469页。，求道尚不顾身，又何间昼夜。(20)印度气候炎热的特点，对佛教夜晚行道的观念可能也存在某种影响。参见五百大阿罗汉等造，玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十一《见蕴第八中念住纳息第一之五》，《大正新修大藏经》第27册，第957页。

佛教传入中国后，僧人在日常生活中，遵循着佛教自身的时间观念，经常在夜晚做工夫。僧人传记对这方面的记载很多。《高僧传》讲释道安创制僧尼轨范、佛法宪章，其中就有“六时行道”的条例，这些条例之后成了天下寺舍的生活规范。(21)释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷五《义解二·释道安传》，中华书局，1992年，第183页。六时行道，源于印度。在印度，六时指代一日一夜，它包括昼三时与夜三时。释道安等僧人在夜晚努力求道，突破了传统中国“向晦以入宴息”的时间分配观念。

据学者研究，在宋以前，僧人的日常生活，主要有六时礼佛与四时坐禅这样的修行。其中，四时坐禅是在每天的黄昏﹑后夜﹑早晨﹑晡时练习坐禅。(22)李富华：《中国古代僧人生活》，商务印书馆，1996年，第92—93页。禅宗兴起后，在百丈怀海等僧人的努力之下，寺院逐渐兴起了朝参、晚参制度，“禅门，诘旦升堂，谓之早参。日晡念诵，谓之晚参”(23)释善卿：《祖庭事苑》卷八《杂志》，《日本五山版汉籍善本集刊》第8册，西南师范大学出版社、人民出版社，2012年，第96页。。这一制度的兴起，为的是督促僧人朝夕勤勉求道。(24)德辉编，李继武校点：《敕修百丈清规》卷二《住持章第五》，中州古籍出版社，2018年，第48页。晚参之后，很多僧人还会继续在夜晚做工夫。如居讷禅师，经常在夜晚习禅定，“初，叉手自如，中夜渐升至膺，侍者每视，以候鸡鸣”(25)惠洪著，吕有祥点校：《禅林僧宝传》卷二六《圆通讷禅师》，中州古籍出版社，2014年，第175页。；如法宝禅师，更是在夜晚精进不懈：“平居常宴坐，计昼夜之分，寝才十之二三，不解衣，左右胁未尝贴席。”(26)韩维：《南阳集》卷二九《善觉寺住持赐紫宝师塔铭》，《景印文渊阁四库全书》第1101册，台北商务印书馆，1986年，第741页。可以看出，在不同的发展阶段，僧人做工夫的方式可能发生了一些变化，但是他们昼夜不忘求道的追求则一直延续。

对于僧人对传统中国“向晦以入宴息”的时间分配观念的突破，晁迥的观察颇为有趣：

唐贤梁肃作《隋智者修禅道场碑铭》，其序有云：“自缙云至左溪，玄珠相付，向晦宴息而已。”予据《周易·随卦》象曰“君子以向晦入宴息”，其义明万物皆说豫相随，不劳眀鉴，故君子象之。郑康成云：“晦，冥也。犹人君既夕之后，入于宴寝而止息。”《楞伽经》云：“初中后夜，当自觉悟，修行方便。”《圆觉经》云：“欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。”予详肃之立言，假彼文句而已。予今引二经之文以相配合，方见向晦宴息之意。(27)晁迥：《法藏碎金录》卷四，朱易安、傅璇琮、周常林主编：《全宋笔记》第八编第7册，大象出版社，2017年，第246页。

在传统中国的昼夜分配观念中，夜晚是宴息的时间。但是，梁肃对天台宗祖师的作息记载，也是“向晦宴息”，这使晁迥感到疑惑。百般思索之下，他引用《楞伽经》、《圆觉经》，发觉梁肃对佛教“向晦宴息”的记载，只是假借儒学文句。而真实的僧人作息，并非传统中国习惯中的“向晦宴息”。可见，僧人日夜精进不懈的求道，对传统中国的“向晦以入宴息”的时间观念是一次大的突破。

二、受佛教影响的宋代道学家的夜晚进学现象

僧人昼夜勤勉求道的生活实践，给宋代道学家带来了很大的触动。在程颐看来，禅伯是天下最忙之人：“今市井贾贩人，至夜亦息。若禅伯之心，何时休息？”(28)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上《伊川杂录》，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，1981年，第293页。程颐认为这是出于自私的考虑：“至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美。”但是，僧人夜晚不间断地做工夫，毕竟是丛林的生活常态，这使得程颐有很深的的忧虑：“直如此奈何不下。”(29)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》，《二程集》，第409页。

这一忧虑也体现在朱熹身上。朱熹认为僧人为学精专：“便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！”(30)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，中华书局，1986年，第3018页。不难看出，僧人昼夜求道的行为引起了道学家的很多反省。反省之下，道学家自身的行为也在发生着变化。朱熹讲：“被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡。”(31)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十二《学六》，第220页。在道学家的话语中，“虚静”一般指的是佛、老异端之学；“今学者”，指的是包括道学家在内的学者。这些学者在佛教等异端的影响下，夜晚也坚持不懈的做工夫，钱穆讲他们的表现是“务求静则心转忙，甚至连睡也不敢”(32)钱穆：《朱子新学案》第二册，九州出版社，2011年，第391页。。可见，“忙得更不敢睡”，是对宋代道学家在内的学者夜晚勤勉进学的一种观察。张载也认为，“昼有为，宵有得”(33)张载：《正蒙·有德篇第十二》，《张载集》，第44页。应该是学者的生活常态。那么，宋代道学家夜晚做工夫的实况具体是怎样的呢？

首先，我们来看看北宋时期道学家夜晚做工夫的情况。北宋时期的道学代表人物，主要是周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐。因此，本文主要以他们为例，考察一下北宋时期道学家夜晚做工夫的情况。五人之中，周敦颐的生活作息史料，比较缺乏，以致我们无法得知他在夜晚做工夫的情况。其余四人在夜晚做工夫的史料记载较多，通过这些记载，我们可以观察他们夜晚进学的情形。

依张载观念，学者在夜晚应该持续地做工夫。在这方面，他对自己有着严格的要求：“夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。”(34)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十九《张子之书二》，第2532、2532、2532页。此处“不合睡”针对的是“向晦以入宴息”的作息观念。可以看出，如非不得已的情况，张载追求的是夜晚勤勉进学的生活。他在夜晚做工夫的方式，有读书，“唯《六经》则须着循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看”(35)张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第278、275页。；有思索义理与静坐，“书须成诵精思，多在夜中或静坐得之，不记则思不起”(36)张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第278、275页。；还有省察己过，“克己工夫未肯加，吝骄封闭缩如蜗。试于中夜深思省，剖破藩篱即大家”(37)张载：《克己复礼》，傅璇琮等主编：《全宋诗》第九册，北京大学出版社，1992年，第6283页。。不过，他思索义理的方式偏向苦心思索。如他作《正蒙》时，“中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安着处”(38)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十九《张子之书二》，第2532、2532、2532页。，“或夜里默坐彻晓”(39)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十九《张子之书二》，第2532、2532、2532页。。可以看出，张载夜晚偏向对义理的苦苦思索，而在心性修养方面较为欠缺。张载也说自己苦思过多以致心不安定，“思虑要简省，烦则所存都昏惑，中夜因思虑不寐则惊魇不安”(40)张载：《经学理窟·自道》，《张载集》，第289、289、291页。。张载对心性修养的忽略，引起了程颐的批评：“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。”(41)程颐：《答横渠先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第596页。随着工夫的深入，张载的气质也发生着变化，其自述道：“某近来虽终夕不寐，亦能安静，却求不寐，此其验也。”(42)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十九《张子之书二》，第2532、2532、2532页。“日无事，夜未深便寝，中夜已觉，心中平旷，思虑逮晓。”(43)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十九《张子之书二》，第2532、2532、2532页。可知，到张载晚年时，他对义理的思索多了些宽裕温和之气，在心性修养方面也更加从容。

邵雍在早年求学时，就经常在夜晚继续做工夫，“始学于百原，坚苦刻厉，冬不炉，夏不扇，夜不就席者数年”(44)程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷四，《二程集》，第502页。。邵雍的这一生活习惯，一直延续到他成学之后。邵雍在夜晚做工夫的一大表现是静坐，《朱子语类》载邵雍：“王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！”(45)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百《邵子之书》，第2543页。则邵雍夜晚静坐的目的在于涵养得此心至静，以便于观物察理。而观物确是邵雍学问的一大特色，不同于程颐讲究格物，邵雍在生活中喜欢观物，如他所作《中秋月》诗，就是他夜晚不睡观物的写照，“……求满直须当夜半，要明仍候到天心。无云照处情非浅，不睡观时意更深……”(46)邵雍：《伊川击壤集》卷十三《中秋月》，邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》第4册，上海古籍出版社，2015年，第267页。。观物的同时，邵雍也重视义理的思索，如其《首尾吟》诗所述：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫中夜时。拥被不眠还展转，披衣却坐忽寻思。死生有命尚能处，道德由人那不知。须是安之以无事，尧夫非是爱吟诗。”(47)邵雍：《伊川击壤集》卷二十《首尾吟其八十五》，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》第4册，第419页。可以发现，邵雍夜晚进学的特色有三，一为静坐，二为观物，三则思索义理。

与张载、邵雍一样，程颢与程颐也是在夜晚持续做工夫。二人喜欢静坐，谢良佐记载老师程颢：“终日坐，如泥塑人。”(48)朱熹：《伊洛渊源录》卷三《明道先生》，朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第957页。程颐更是见人静坐，便叹其善学。(49)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二《传闻杂记》，《二程集》，第432页。他们静坐的时间，不限白昼与夜晚。静坐的目的在于收敛身心，而不是如佛教静坐般出现异相。因此，当他们的学生冯理夜晚静坐出现室中有光的异相时，程颐则不以为然。(50)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十一《时氏本拾遗》，《二程集》，第414页。程颢经常中夜思索义理，其语录称：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”(51)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一《师训》，《二程集》，第121页。可以看出，程颢对义理的思索偏于宽裕温和方面，而非张载的苦心极力之象。程颐也追求从容思索义理的态度。而且，他努力把对义理的思索纳入致知范围之内，强调格物：“读书者，当观圣人所以作经之意……句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”(52)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五《畅潜道录》，《二程集》，第322页。可见，他在夜晚对义理的思索，是建立在白昼对经典的熟诵之上。需要说明的是，程颢与程颐虽然在夜晚持续进学，但是他们并不主张对夜晚时间的过度利用。他们同时代的学者，有些在夜晚因思虑过多以致心不宁静，甚至有夜不成寐的现象，如张载，即是“中夜因思虑不寐则惊魇不安”。司马光也有尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦的情况，程颐认为，“夜以安身，睡则合眼”(53)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上《元丰己未吕与叔东见二先生语》，《二程集》，第25页。，还是要妥善处理好睡眠问题。而且，夜晚不睡也不利于人的身体康健，“今人不睡者多损肝”(54)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八《刘元承手编》，《二程集》，第198页。。

接着，让我们把视角放在南宋时期的道学家身上，观察他们在夜晚做工夫的情况。张载、邵雍、二程等道学前辈在夜晚勤勉进学的生活实践，给南宋时期的道学士人树立了典范。南宋时期，出现了大批道学士人利用夜晚时间勤勉进学的现象。由于论文篇幅的限制，这里无法对他们一一列举。下面仅以南宋道学的代表人物朱熹、陆九渊、吕祖谦三人为例，说明南宋道学家在夜晚的进学生活。

在夜晚做工夫上，朱熹学习了老师李侗“道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得”的经验，他常在夜晚默坐思量义理，“某依此说去做，真个是不同”(55)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百四《朱子一》，第2616、2615页。。不过，与老师李侗偏重默坐对义理的体认不同，朱熹倡导读书与静坐并行。钱穆指出，朱熹提出读书一项工夫，是他在当时学术界绝大的贡献。(56)钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社，2011年，第138页。受程颐的影响，朱熹对义理的思索，坚实地建立在熟读书本基础之上。朱熹讲述他对谢良佐所著《论语说》所下的工夫：“乃熟读。先将朱笔抹出语意好处；又熟读得趣，觉见朱抹处太烦，再用墨抹出；又熟读得趣，别用青笔抹出；又熟读得其要领，乃用黄笔抹出。至此，自见所得处甚约，只是一两句上。却日夜就此一两句上用意玩味。”(57)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百一十五《朱子十二》，第2783页。可知，朱熹读书越熟，他对义理的思索越为透彻，但他所下的工夫却是日夜不间断。

朱熹在夜晚进学特别勤奋，睡眠不足是常有的事。朱熹认为：“若果切己立志，睡也不着，起来理会；所以‘发奋忘食’，‘终日不食，终夜不寝’去理会。”(58)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》，第2927、2946页。这句话正是他在夜晚进学的写照。《朱子语类》言：“某旧年思量义理未透，直是不能睡。初看子夏‘先传后倦’一章，凡三四夜，穷究到明。”(59)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百四《朱子一》，第2616、2615页。这是朱熹在28岁之前任职同安县主簿的时候，此时的朱熹在夜晚已经有彻夜进学的情况。当他成学之后，很多士子慕名前来，他开始聚徒讲学。《朱子语类》载朱熹夜晚讲学的情况：“每夜诸生会集，有一长上，才坐定便闲话。先生责曰：‘公年已四十，书读未通，才坐便说别人事。夜来诸公闲话至二更，如何如此相聚，不回光反照，作自己工夫，却要闲说！’”(60)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百四《朱子一》，第2616、2615页。可以推测，朱熹在夜晚讲学的时间一般持续到二更左右。(61)“庆元党禁”期间，施康年攻击朱熹讲学：“每夜三鼓，聚于一室，伪师身居髙坐，口出异言，或更相问答，或转相辩难；或吟哦怪书，如道家步虚之声；或幽默端坐，如释氏入定之状。” 如施康年所述不误，朱熹师生在夜晚讲学的时间持续的更晚。参见佚名编，汝企和点校：《续编两朝纲目备要》卷六，宋宁宗庆元六年三月甲子条，中华书局，1995年，第100页。

夜讲之后，朱熹一般会继续坚持做工夫。《朱子语类》载朱熹：“先生每得未见书，必穷日夜读之。尝云：‘向时得《徽宗实录》，连夜看，看得眼睛都疼。’一日，得《韩南涧集》，一夜与文蔚同看，倦时令文蔚读听，至五更尽卷。”(62)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百四《朱子一》，第2624页。这是朱熹在夜讲之后继续读书的一些情况。除了读书之外，朱熹在夜讲结束之后，更多时间用于思索义理。不过，朱熹在夜深之时思索义理，思量来，思量去，很容易出现彻夜进学的情况。(63)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百一十九《朱子十六》，第2869页。为此，朱熹还以身说法，告诫弟子：“上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处……某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得着。”(64)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十七《程子之书三》，第2491—2492页。朱熹的这些情况，都说明朱熹有彻夜进学的现象。

朱熹在夜晚进学的生活习惯，一直到临终也在坚持。蔡沈《朱文公梦奠记》记载了朱熹在临终前夜晚做工夫的情况。据载，庆元六年(1200)三月初二日夜，朱熹看蔡沈《书集传》，说《书》数十条，及时事甚悉，直至四更；三月三日夜，说《书》数十条；三月四日夜，说《书》至《太极图》；三月五日夜，说《西铭》，又言：“为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一。”三月八日夜分，命蔡沈检《巢氏病源》。三月九日午初刻，朱熹逝世。(65)蔡沈：《朱文公梦奠记》，蔡有鵾编：《蔡氏九儒书》卷六《九峰公集》，四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》第106册，线装书局，2004年，第424—425页。通过蔡沈对朱熹的记录，我们可以看到朱熹一直到临终时，也不放弃利用夜晚时间进行讲学。

尽管朱熹在夜晚进学很晚，但是，他每天仍旧早起。对此，他的学生黄榦有记述：

其闲居也，未明而起，深衣幅衣方履，拜于家庙以及先圣……中夜而寝，既寝而寤，则拥衾而坐，或至达旦……凡数经者，见之传注，其关于天命之微，人心之奥，入德之门，造道之阈者，既已极深研几，探赜索隐，发其旨趣而无疑矣。至于一字未安，一词未备，亦必沈潜反复，或达旦不寐，或累日不倦，必求至当而后已……讲论经典，商略古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。(66)黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》第68册，第129—130页。

结合前面对朱熹夜晚做工夫的观察，可以发现，黄榦准确地把握了朱熹的作息时间。

陆九渊对夜晚时间的利用也很充足。陆九渊讲：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。”(67)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局，1980年，第463、471页。可见，陆九渊从早年起就在夜里精进不懈地做工夫。他所做的工夫，不止有静坐，还有读书方面内容。对陆九渊而言，学者不一定要遵循向晦以入宴息的时间观念。《陆九渊集》载他对学者七夜不寝以进学的看法：“天下之理但患不知其非，既知其非，便即不为君子以向晦入宴息也。”(68)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第429—430页。可见，对学者夜晚做工夫的事实，他持认可态度。他自己也是如此。在成学之后，他依旧坚持夜晚勇猛精进地做工夫。《陆九渊集》载章仲至对陆九渊做工夫的印象：“先生讲论，终日不倦，夜亦不困，若法令者之为也。动是三鼓，学者连日应酬，劳而早起，精神愈觉炯然。”(69)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第503页。

陆九渊“终日不倦，夜亦不困”的精神面貌，与他对静坐的坚持有很大关系。而且，他在讲学方面也多以静坐教人。詹阜民叙述陆九渊教人情况：“先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如是者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃疑之，遂见先生。先生目逆而视之曰：‘此理已显也。’”(70)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局，1980年，第463、471页。詹阜民按照老师的建议夜以继日的静坐，果然有本心澄莹的的效果出现，这是陆九渊的切身体验。如前所述，陆九渊在夜晚做工夫的表现，有读书与静坐。他虽然平时确实留心读书，前言往行所当博识,古今兴亡治乱、是非得失，亦所当广览而详究之。但是，他最担忧的是学者“丧失其本心”：“顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟鼓，盲者之测日月,耗气劳体，丧其本心。非徒无益，所伤实多。”(71)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷十二《与陈正己》，第162页。因此，他在讲学方面，他更愿意以静坐接人，使其能够涵养本心。

与朱熹、陆九渊二人相比，吕祖谦在夜晚进学的勤奋也不逊色。吕祖谦留有《庚子辛丑日记》，这本日记是他在金华养病期间所写，始于淳熙七年(1180)正月初一，至淳熙八年(1181)七月二十八日而止。次日，吕祖谦逝世。通过这本日记，我们可以看到直至临终前一日，吕祖谦仍在抱病日夜进学。在这本日记里，吕祖谦不仅利用夜晚时间著书，他还关注气候、草木的变化，这是吕祖谦所做的格物工夫。如淳熙七年(1180)正月十四日日记，有“《终南》《黄鸟》。自四更大雨，欲晓渐微。终日阴，风。夜，晴”的记载；二月二十一日日记，有“(《大事记》)五年至十年。雨后新绿可观。晴，暖。二更后雷雨”的记载；三月三日日记，有“(《大事记》)二十二年。阴。酉后大雨，半夜止”的记载。(72)吕祖谦：《庚子辛丑日记》，顾宏义、李文整理：《宋代日记丛编》第3册，上海书店出版社，2013年，第1153、1155、1155页。《庚子辛丑日记》中，像“二更后雨”、“四更大雨”、“半夜止”等含有时间含义的资料记载，所在多见。可知，吕祖谦在夜晚坚苦不懈的进学，睡眠时间并不多。

由上，僧人日夜不懈怠的做工夫，给宋代道学家带来了很深的触动。在佛教的影响下，道学家也兴起了利用夜晚时间努力进学的风气，并努力将这一风气实践成日常生活的常态。由于自身学问的差异，他们在夜晚进学的情况也各有特色。如张载在夜晚偏向苦心思索，二程则重视内心涵养方面，朱熹则将读书法着重实践。在对夜晚时间的安排上，他们的表现也不尽一致，如二程与邵雍重视对夜晚时间的合理安排；张载与朱熹则夜晚睡眠时间严重不足，彻夜进学的情况也时有发生。而且，可以看出，与北宋相比，南宋道学家讲学的风气更为浓郁，师生间夜晚讲学的现象也更为常见。

三、宋代道学家对孟子“夜气”说的阐释

宋代道学家在夜晚持续做工夫的现象，与传统中国的“君子以向晦入宴息”的时间观念有分歧，却与佛教徒日夜不懈的求道观念相符。为解决这一矛盾，他们对孟子的“夜气”说(73)在孟子“夜气”说经典文本之外，儒学传统中还有圣贤日夜进学的典范存在，如周公有“思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦”的经历(杨伯峻译注：《孟子译注》卷八《离娄章句下》，中华书局，1960年，第176页)， 孔子有“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”的进学生活(杨伯峻译注：《论语译注·卫灵公篇第十五》，中华书局，1958年，第166页)，这些典范，俱可为道学家日夜进学提供依据。进行了新的阐释，为其自身行为的合理性提供了经典依据。

“夜气”说出自《孟子·告子上》，原文本是：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？(74)杨伯峻译注：《孟子译注》卷十一《告子章句上》，第243页。

据文本，孟子以牛山之木比喻人的仁义之心。人皆具有仁义之心，它可以在日夜自然滋长，但是人旦昼的所为，不断梏亡其仁义之心。梏亡太甚，则“夜气”所滋长的仁义之心，也无法存住。可以看出，在这段文本中，孟子所论的对象是人的仁义之心，关注重点则放在对人的仁义之心有损害的旦昼所为上。而“夜气”，它只是滋长仁义之心的对象。这个“滋长”，是如雨露之所润般的自然滋长，还是在夜晚要下工夫的人为滋长，即具有工夫论方面的内容，孟子并没有明确说明。

孟子之后，赵岐为《孟子》作注，他对“日夜之所息”的注释为：“日夜之思，欲息长仁义平旦之志气。”(75)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷十一下《告子章句上》，《十三经注疏》整理本，第359页。赵岐将“平旦之气”视为人日夜所思欲长的仁义之志气，即孟子所说的仁义之心。据简逸光研究，赵岐的这一训解不具工夫论，只是将“夜气”视为对象，或被动的自然生息之物。(76)简逸光：《王阳明“夜气”解》，《孔子研究》2016年第4期。在赵岐之后，孟子“夜气”说很长时间以来没有受到学者的重视。到宋初孙奭为《孟子》注疏时，这一情况依旧如此。在《孟子》注疏中，孙奭不释“夜气”，他关注的是“平旦之气”。据他的注释，“平旦之气”与孟子所说的仁义之心大致一致。(77)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷十一下《告子章句上》，《十三经注疏》整理本，第360—361页。可知，到宋初，“夜气”说既没有受到学者应有的重视，也不具备工夫论层面的意义。

不过，这一情况很快发生了改变。程颐对“夜气”说有一定关注，他认为“夜气”是夜晚休息时而产生的清明之气，“平旦之气”也是清明之气，二者皆未与外事相接。(78)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上《伊川杂录》，《二程集》，第289页。夜气所存者，是“良知也，良能也”，即仁义之心。了解“夜气”说之后，学者所要做的是“扩而充之，化旦昼之所梏，为夜气之所存，然后有以至于圣人也”(79)程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，第1260页。。可以看出，在程颐的认知中，学者应该做的事情是日夜皆要勤勉不懈，以存“良知良能”。由此，经程颐的阐释，“夜气”说初步具备了工夫论层面的意义。

经程颐的阐释后，“夜气”说逐渐成为宋代道学家关注的中心议题。由于学问倾向的差异，不同的道学家对其的阐释也不尽一致。这里需要特别提及的是朱熹的贡献，他在程颐说法的基础上，充分挖掘出“夜气”说丰富的内涵。而且，他对“夜气”说的理解，影响了之后的道学士人的认知。

在朱熹看来，“夜气”说具备着丰富的内涵。首先，“夜气”是夜晚未与事接时产生的清明、自然之气，它所存者是仁义之心，“夜气静。人心每日梏于事物，斫丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳”。朱熹的这番理解，得之十分辛苦：“前辈皆无明说。某因将《孟子》反复熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：‘夜气之所存者，良知良能也。’与臆见合。”(80)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。

其实，在朱熹生活的那个年代，学者对“夜气”说的理解多有歧义。有学者倾向于将“夜气”所存者理解为纯粹的存养“夜气”，《朱子语类》载有朱熹对这些言论的批评：“‘夜气不足以存’，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。”(81)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。可见，很多学者对“夜气”的思考只停留在存养“气”层面。亦有学者将“夜气”与“良心”等同，朱熹对此的看法是：“人多将夜气便做良心说了，非也。”(82)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。朱熹也劝导友人何镐不要将“夜气”等同于良心：“‘夜气’，以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。”(83)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》，《朱子全书》第22册，第1814页。朱熹对“夜气”说的理解，与时人不同，既不偏重“气”，也不偏重“心”，而是要“借夜气来滋养个仁义之心”(84)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。。

其次，“夜气”虽可存仁义之心，但学者存养仁义之心的关键却在“旦昼之所为”上，“夜气”只是存养仁义之心的辅助力量。朱熹时代的学者，即使不将“夜气”与“良心”等同，也很容易对“夜气”产生一个直接的认知，即通过未与物接的清明之“夜气”，学者更易于存养、体认仁义之心。由此，夜晚比白昼具备了存养、体认仁义之心的优势。朱熹的老师李侗教导朱熹：“大凡人礼义之心何尝无，唯持守之，即在尔。若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。”(85)朱熹编：《延平答问》，《朱子全书》第13册，第320页。可见，李侗平时依靠对“夜气”的操存，以体认仁义之心的虚明气象。朱熹的学生郑可学也讲：“以前看夜气，多略了‘足以’两字。”(86)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十二《中庸一·章句序》，第1487页。孟子“夜气”说原文是“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，将“足以”两字略掉，就成了“夜气不存，则其违禽兽不远矣”。如此一来，“夜气”与“仁义之心”的体认关联至重。李侗与郑可学的认知，是朱熹时代很多学者的写照。

与时人对“夜气”的认知不同，朱熹认为，在存养仁义之心上，夜晚与白昼皆能产生效果，“且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了”(87)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。。因此，朱熹反感学者专靠“夜气”存养仁义之心：“且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！”(88)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十二《中庸一·章句序》，第1487页。依朱熹认知，学者应该重视旦昼之所为。学者若忽视了旦昼之所为，使它对仁义之心的损害过大，“则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心”(89)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。。因此，“夜气”说的关键在旦昼之所为上，“夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫”(90)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1396、1395、1395、1398、1395、1396、1394页。。据学者研究，朱熹的“夜气”思想有以旦昼之所为养“夜气”的一面。(91)肖永明、王志华：《朱子对孟子“夜气”思想的阐发》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2018年第3期。可以说，朱熹对“夜气”说的诸多阐释，为学者日夜做工夫提供了思想依据。

朱熹对“夜气”说的阐释，影响着后来道学家的思想认知。陈柏著有《夙兴夜寐箴》，就是根据朱熹的“夜气”思想，细致安排自己的日夜作息：“鸡鸣而寤，思虑渐驰，盍于其间，澹以整之。或省旧愆，或新得，次第条理，瞭然默识……日暮人倦，昏气易乘，斋庄正齐，振拔精神。夜久斯寝，齐手敛足，不作思维，心神归宿。养以夜气，贞则复元，念兹在兹，日夕乾乾。”(92)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷八十七《静清学案》，中华书局，1986年，第2923—2924、2924页。从“鸡鸣而寤”到“夜久斯寝”，陈柏一直在不间断的做工夫。这样做工夫的表现，属于“养以夜气”。陈柏此箴的意义，除了是对朱熹“夜气”思想的遵循，更重要的是，它细致规划了从白昼到夜晚的生活作息，为学者日夜做工夫提供了实践典范。因此，《夙兴夜寐箴》受到当时学者的推崇：“昔金华鲁斋王先生以为，此《箴》甚切得受用，以教上蔡书院诸生，使之人写一本，置坐右。”(93)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷八十七《静清学案》，中华书局，1986年，第2923—2924、2924页。鲁斋为王柏，是朱熹的三传弟子。他自己也著有《夜存斋铭》，讲求“学苟日新，存不待夜”(94)王柏：《鲁斋集》卷七《夜存斋铭》，《景印文渊阁四库全书》第1186册，第103页。，努力将朱熹的“夜气”思想践行到生活中。

不过，也有一些道学家努力对朱熹的“夜气”思想进行推衍，真德秀就是其中的代表。真德秀撰有《夜气箴》。与朱熹重视旦昼之所为不同，真德秀此箴偏重夜晚做工夫以存仁义之心：

维人之身向晦宴息，亦当以造物而为宗，必斋其心，必肃其躬，不敢弛然自放于床第之上，使慢易非辟得以贼吾之衷。虽终日乾乾，靡容一息之间断，而昏冥易忽之际，尤当致谨戒之功。盖安其身所，以为朝听昼访之地；而夜气深厚，则仁义之心亦浩乎其不穷。本既立矣，而又致察于事物周旋之顷，敬义夹持，动静交养，则人欲无隙之可入，天理皦乎其昭融。(95)真德秀：《西山文集》卷三十三《夜气箴》，《景印文渊阁四库全书》第1174册，第526页。

真德秀知道自己与朱熹在“夜气”说解读上的不同：“孟子之言以旦昼为主，而朱熹推衍其义，谓当无时而不用力，则旦也、昼也、夜也，皆兢业自持之时，其功益精密矣。”不过，他对“夜气”思想的阐释有其自身的用意：“物欲之害，夜为最甚，故其说以夜为本，若异于孟子、朱熹者，然亦未尝不互相发也。”(96)真德秀撰，朱人求校点：《大学衍义》卷二九《诚意正心之要一》，华东师范大学出版社，2010年，第477、478 页。真德秀显然认为，其对“夜气”说的解读，与朱熹的思想若相违而实则相成。

真德秀对朱熹“夜气”说的推衍，得到了一些道学家的认可。黄榦的学生陈如晦在读过真德秀的《夜气箴》后，次其韵为《生意箴》，以表志同道合之感。(97)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》，第2046页。但是，在更多的道学后人看来，真德秀的《夜气箴》背离了朱熹对孟子思想的正确解读。真德秀的丈人杨圭，率先对《夜气箴》表示不认同。(98)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2751、2750页。蔡模虽认为真德秀的《夜气箴》“亦不妨有此理”，但终“非孟子夜气之本意也”。为此，蔡模专门与真德秀交流过《夜气箴》存在的问题，真德秀予以接受。(99)蔡模：《孟子集疏》卷十一《告子章句上》，《景印文渊阁四库全书》第200册，第510页。王柏也是持这种看法，他认为陈柏的《夙兴夜寐箴》足以证实真德秀之误。(100)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷八十七《静清学案》，第2924页。王柏的堂侄王佖也批判过真德秀的《夜气箴》。(101)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2751、2750页。可知，真德秀对“夜气”说的见解并未被大多数道学家认同。

综上，经由道学家对“夜气”说的阐释，孟子“夜气”说具备了工夫论层面的意义。程颐对“夜气”说的关注，使其逐渐成为道学的热点议题。在程颐之后，道学家对“夜气”的理解存有差异：在“夜气”所指上，既有偏向“气”层面的学者，亦有偏向“心”层面的学者；在进学的时间上，既有偏重夜晚做工夫的学者，亦有不间白昼与夜晚做工夫的学者。经朱熹对“夜气”的解读，道学内部关于“夜气”说的意见逐渐趋同，“夜气”说也具备了丰富的内涵：一是“夜气”之所存者为仁义之心；二是要重视旦昼之所为，避免专靠“夜气”存养仁义之心的片面性。在朱熹之后，真德秀对朱熹的“夜气”思想进行了推衍，他偏重夜晚养“夜气”以存仁义之心。可以看出，道学家对“夜气”的诸多阐释，为其日夜做工夫的行为提供了经典依据。

四、结语

综上，在商业兴起之前，佛教徒“昼夜不倦”的求道行为，已经突破了传统中国的“日出而作，日入而息”的时间分配观念。之后，受佛教影响的宋代道学家也对这一时间观念完成了突破。钱穆注意到，宋代的士大夫有一种自觉的精神，他们在私生活方面，带有一种宗教狂的意味。(102)钱穆：《国史大纲》(下)，商务印书馆，2010年，第558—560页。这种宗教狂的意味在道学士大夫身上表现的尤为明显。受僧人昼夜求道的刺激，宋代道学士大夫除对白昼时间有效利用外，也充分利用夜晚时间汲汲进学，并努力将之实践成日常生活的常态。张载所说的“昼有为，宵有得”，是他们日夜进学的实况。

由于自身学问的差异，宋代道学士大夫在夜晚进学的情况也各有特色。如张载在夜晚偏向苦心思索，邵雍喜欢观物与静坐，二程则重视内心涵养方面，朱熹则将读书法与静坐双重实践。在对夜晚时间的安排上，他们的表现也不尽一致，如二程重视对夜晚时间的合理安排；张载与朱熹则夜晚睡眠时间严重不足，彻夜进学的情况也时有发生。更重要的是，道学士大夫将夜晚进学的习惯坚持到他们生命的尽头，如朱熹与吕祖谦在临终前几天的进学表现，凸显出他们汲汲以求道的一生追求。

不过，“日出而作，日入而息”传统时间观念，毕竟是道学家所谓的“道之所在”(103)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十二《中庸一·第一章》，第1496—1497页。。而且，佛教徒夜晚持续做工夫的实践确实有例在先。这些情况是道学士大夫无法回避的问题。为解决这一矛盾，他们对既有儒学传统进行了新的阐释。其中，孟子的“夜气”说成为了他们的阐释对象。经由他们对“夜气”说的阐释，孟子“夜气”说具备了工夫论层面的意义，为他们日夜进学行为的合理性提供了经典依据。

可以看出，宋代道学家在夜晚进学上，既有受佛教资源影响的一面，又有努力脱离佛教影响、重建儒家文化传统的一面。道学、佛教二者之间的复杂关联，在道学家夜晚进学的生活实践中展露无遗。由此而延伸出来的问题是，当道学成为元明时期的主导思想后，宋代道学家夜晚进学的典范对这一时期的士人有着怎样的影响，后者又是如何看待朱熹对孟子“夜气”说的阐释？这些问题，值得学界有进一步的讨论。