康德主义动物伦理学的另一种可能*——对科斯戈尔德的批判与重构

武小西

提要：科斯戈尔德指出动物是目的论统一体，所以动物是自在目的，是目的王国的成员。动物不具有理性，作为目的王国的“消极公民”享受普遍法的保护。但是，根据康德原著中的定义，消极公民是指具有理性潜能，只是暂时无法运用理性能力的人。因此，动物不能被看作消极公民。但科斯戈尔德关于“动物是自在目的”的论证仍是成立的，可在此基础上探索康德式动物伦理学的另一种可能。研究脆弱性的文献区分了两种脆弱性：广义脆弱性指人会受伤害的一般境况，狭义脆弱性指弱势群体。弗摩撒讨论了这两种脆弱性在康德伦理学中的重要作用。动物在人类主宰的世界中也具有这两种脆弱性，把弗摩萨的分析拓展到动物，可以推出人对动物负有义务，动物是道德义务的承载者。

康德道德哲学把道德能力看作人类理性的一个功能，理性为主体立普遍之法，道德既是主体的自律又是主体间的互惠关系。根据这个思路，动物没有理性，无法和人类形成道德关系。尽管康德认为善待动物有助于培养人自身的道德品格，但人对动物只有间接义务，没有直接义务。换言之，人并没有对动物的义务(duty to animals)，而只有关涉到动物的义务(duty regarding animals)。本文尝试对康德主义伦理学进行一种拓展，在批判地考察当代康德主义哲学家克里斯汀·科斯戈尔德(Christine Korsgaard)动物伦理学的基础上，结合生命伦理学前沿关于脆弱性的研究，寻求康德主义动物伦理学的另一个可能方向。人和动物都是自在目的，其主动性体现于追求自身的目的和努力生存；人和动物也都是脆弱的，这些脆弱性让人和动物都不得不被动承受和承载，包括承载脆弱性所引起的道德义务。康德主义伦理学中，道德与理性之间过于紧密的联系导致义务的承载者必须同时也是义务的承担者。然而，通过分析脆弱性概念在康德道德哲学中的重要作用，我们发现，义务的承担者和义务的承载者在概念上是可以分离的：前者意味着道德的可能性，是理性能力让人能够承担起道德义务；后者则意味着道德的必要性，人类世界中种种的脆弱性让道德义务有必要出现，保护脆弱的自在目的，让他们尽可能通过自身努力达到目的并完成生存。道德的可能性和必要性分别对应着人类世界的主动(积极)方面和被动(消极)方面，而这两个不同侧面共同构成着人与自我、人与他人、人与动物的层次丰富的伦理关系。

一、自在目的与绝对的善

在最新著作《伙伴生物——我们对其他动物的义务》中，科斯戈尔德结合亚里士多德形而上学和康德伦理学的思想资源，论证人对动物负有道德义务。(1)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, Oxford: Oxford University Press, 2018.科斯戈尔德的论证思路可以总结为两个步骤：首先证明动物是自在目的，然后论证动物作为目的王国的成员，享有道德律的保护。科斯戈尔德对于动物是自在目的的论证分为两个层次：动物是一个功能整体，且这个功能整体具有自身目的。动物对世界的感知是直接与行动关联的，比如看到比自己小的动物，便将其感知为“要被吃掉的食物”直接促发捕猎行为。科斯戈尔德把动物这种能动性结构称为“根据目的论组织起来的”(teleologically organized)功能性整体或统一体。(2)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.94，116.动物作为功能性统一体具有自己的视角，能够把自己和周围环境相区分，并且具有历时同一性。科斯戈尔德论证道，“对动物来说，此刻并不仅仅是此刻，还是回响着动物生命中其他时刻的特征”，(3)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.因为动物的历时同一性建基于实践性记忆，动物尽管不能像人这样形成命题性记忆，但是动物的既往经历影响并形塑着动物对世界的当下经验。一方面，动物在不同的时刻会对同一类事情产生同样的反应，这让动物自身的视角愈加稳定；另一方面，基于经验的积累，动物知道如何躲避危险和寻求乐趣，对外界的反应变得更加轻松。(4)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.

科斯戈尔德反对康德认为动物没有自我意识的观点，她指出，自我意识可以具有不同的形式，也可以体现为不同的程度。(5)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.动物能把自己从周围世界中区分出来，形成一个具有历时稳定性的视角，这表明动物具有自我意识。动物的自我意识和人的自我意识不同。人类意识是反思性的(reflective)：人的感知并不直接促发行动，接收的刺激和行动之间有一个反思空间，人需要思考这个刺激是否应该成为行动的理由。(6)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.94，116.相对而言，动物的意识中并没有反思空间，如前所述，动物感知到的刺激直接促发行动，因为动物接收到的刺激本就内在地包含了行动倾向。但是，动物的意识具有反身性(reflexive)，它能经验到自身的状况，并做出本能的二价(valenced)评估。(7)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.动物能感知到哪些经验是有吸引力或带来享受的，哪些经验是危险的或会带来痛苦的。科斯戈尔德认为，这些经验“不仅仅是功能意义上的好或坏，而是目的因意义上的好或坏，因为得到对它来说好的东西和避免对它来说坏的东西成了行动的目的。”(8)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.因此，动物不仅是功能整体，还是具有自身视角且追求自身目标的一个自我。(9)努斯鲍姆的动物伦理学也分享这个观点，她也是通过证明动物是具有自在目的的能动者，来论证人对动物负有道德义务。但是努斯鲍姆论证动物是具有自在目的的能动者的方式与科斯戈尔德有所不同。参见Martha Nussbaum， Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, The Belknap Press, 2007, p.337.

为何动物是自在目的意味着人对动物负有道德义务？科斯戈尔德运用目的王国的概念，宣称既然动物是自在目的，便应是目的王国的成员，享有道德地位。但是，这个推论的正当性值得商榷。是自在目的，便意味着是目的王国的成员吗？康德提出“目的王国”概念，是指具有理性能力的立法者为自己立法，所立之法具有普遍性，对所有理性者都有约束力，所有理性者因此形成互惠的道德关系并构成“目的王国”。在康德看来，要成为目的王国的成员，最关键的是理性能力，而不是自在目的。然而，科斯戈尔德论证的动物是自在目的是亚里士多德式的，其中“自在目的”是指动物能为自己设定目标并根据目标行动，这并不是康德意义上的立普遍之法并受所立之法约束的理性能力。在早先的特纳讲座中，科斯戈尔德意识到康德伦理学中的“自在目的”具有两层不同含义，一层是说自在目的是价值的根源，即合法的规范性要求的来源；另一层则是说自在目的是具有立法能力的理性能动者。人作为自在目的同时体现了这两层含义，因此康德把规范性要求的来源等同于理性能力。但是这两层含义并不全然等同，科斯戈尔德认为，动物尽管无法体现第二层含义，却体现了第一层含义，即作为规范性要求的来源具有道德地位。(10)Christine Korsgaard, “Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals,” The Tanner Lectures on Human Values delivered at University of Michigan, February 6, 2004, pp.93-94.然而这个澄清并不能解决问题，因为问题的关键正是要论证动物为何能够作为道德要求的来源(即体现第一层含义)，但是她的亚里士多德式的论证并没有证明这一点。

科斯戈尔德自己对于道德的根源的解释也是康德式的。她认为道德发生于反思空间，是反思的能力使得道德成为可能。但动物不具有反思能力，反思空间的存在正是人类意识不同于动物意识的关键之处。如果说理性或反思能力是道德作为一种实践形态的标志，动物便无法参与到道德中，因为动物无法进入由理性立法并约束所有理性者的规范性空间，因此无法进入目的王国。正是因为康德以及康德式伦理学在理性能力和道德地位之间建立了如此密切的关联，努斯鲍姆指出康德和罗尔斯的概念框架都无法为人和动物的伦理关系进行规定，无法解释人对动物的道德义务的学理根据。(11)Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, pp.333-335.

科斯戈尔德意识到了从动物是亚里士多德意义上的自在目的，推导出动物是康德意义上的目的王国的成员，是确立人对动物有道德义务的关键和难点。她提供了几个进一步的论证。她的第一个论证是这样的。作为个体，我们能意识到自己和动物作为自在目的的共同特征：我们都是这样一种生物，对我们来说，事物可以是好的或坏的，我们都在实践活动中追求好的并躲避坏的。我们会把自己的善看作绝对意义上的善。(12)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.把对自己来说的善看作“绝对的善”(good absolutely)(13)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.，在科斯戈尔德看来，是自在目的的一个标志。我们作为自在目的，都把对于自己来说的善看作绝对的善。(14)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.这意味着其他能动者有义务促成或至少不阻碍绝对的善的实现。

但是，为何对于某个自在目的来说的善是绝对的善，对所有理性能动者都有规范性约束力？科斯戈尔德在论证动物是自在目的时说到，动物把自身功能的良好运转看作目的，正是为了让自己作为物种所规定的那种存在者健康地活着(alive)。生命并不是一个好事或坏事发生于其中的空洞空间，生命本身就是一个善，生存本身就是善，所以当人们感觉很好时会感慨：“我觉得自己真的是在活着(alive)。”(15)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.倘若我们暂时承认动物的生存本身就是一个善，这个善为何能生发出人对动物的道德义务呢？在功利主义的概念框架里，人有义务促成善的事态(state of affairs)。但是根据康德式义务论，仅从事态之善并不能推出人有道德义务促成与人无直接关系的事态之善。本文的目标是在科斯戈尔德的基础上，在康德式义务论的理论架构中，探求一种动物伦理学的可能性，这要求我们不能越出康德式伦理学的概念基础，为了方便而使用功利主义。并且，笔者接受科斯戈尔德对功利主义的批评，她认为功利主义把人看作被动的经验者，没有充分重视人的能动性，(16)Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.363-364.这种道德哲学毋宁是一种社会工程学，而不是对第一人称实践活动的理论刻画。(17)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.44.基于这个原因，功利主义看上去似乎在动物伦理学中占据优势，因为动物缺乏理性对于功利主义来说并不构成问题，但这其实是功利主义的根本性缺陷的一个凸显，只不过这个缺陷碰巧显得像是“理论优势”。

二、动物的消极性与“消极公民”

结合《伙伴动物》和科斯戈尔德早先的著作《规范性的根源》，我们可以找到另一个论证。根据这个论证，人性的基础是动物性，人不能对自身和他人负有道德义务而不对动物也负有道德义务。她指出，人的动物本性是自身同一性的根本形式，人作为人的道德同一性建基于这个基础。人也作为一种动物，把自己和自身目的评价为值得的。“如果你不认为自己的动物本性是有价值的，便无法认为任何东西是有价值的。所以你必须认可动物本性的价值。你的动物同一性所引发的理由和义务并不是私人理由。”(18)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.152-153，153.也就是说，人的动物性是人运用理性建构出的规范性空间的地基。因此，“你并不能把动物的哭喊仅当作噪音，就像你不能把人的言语当作噪音。另一个动物可以让你对它负有义务的方式和另一个人可以让你对他负有义务的方式是一样的。那是你所分享的作为某个人的一种方式。所以我们当然对动物负有义务。”(19)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.152-153，153.

这个论证能否成立，取决于科斯戈尔德能否连贯地把人性中的动物性看作人的一个实践同一性。实践同一性是关于自我的描述，人通过这个描述来理解自己，认为自己做的事和过的生活是值得的。实践同一性类似于通常说的社会角色，那么，动物性能否被看作人的同一性的一种？科斯戈尔德论证道，我们也把自己作为动物化的存在(animate beings)看作是有价值的。很多我们认为对自己来说是善的东西，都不是因为我们是自主的理性存在者，而是因为我们和动物所共享的生存境况，比如“食物、性、慰藉、远离痛苦和恐惧，所有这些对于我们来说的善，都是我们作为动物所享受到的。”(20)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, p.144.但是，哪怕我们和其他动物共享的这些善，人和动物的享受方式也是非常不同的。人不可避免地生活在文化之中，哪怕人的生理结构决定了人和动物有类似的生物需求，人是作为处于某个历史阶段和某个文化背景中的人来应对这些生物需求的，而不是作为被自然设定好的具有某种捕猎方式和交配方式的动物。瑞秋·科宏(Rachel Cohon)指出，实践同一性所提供的动机不同于单纯的身体性欲望，而是人类特有的行为动机，并因此和人生意义有所关联。实践同一性概念把行动的理由关联到我们之所是，而不仅仅是我们之所欲。(21)Rachel Cohon, “The Roots of Reason,” The Philosophical Review, Vol.109, No.1, 2000, pp.63-85.

因此，人性中的动物本性并不能看作人的一个实践同一性。那么究竟应该如何理解“人的动物本性”？人的动物本性在何种意义上是人的理性能力的基础？人的动物本性显然和动物的动物本性并不相同，人的动物性被人性中的其他元素——尤其是理性能力——改变过和改变着，并与理性能力共同构成人性。人性是一个整体，我们把人性看作有价值的，是把这个整体看作道德义务的对象。我们并不能由此推出人性中的某个元素——人的动物性——也是道德义务的对象。换个表述方式，“承认人的理性本性具有价值，并不必然要承认人的动物性本性具有相同价值。退一步讲，即便我们承认人的动物本性具有价值，也并不必然要承认动物的动物本性具有与它相同的价值。”(22)张会永：《动物伦理学中的康德式义务论》，《学术月刊》2020年第8期。

为了清晰揭示人性中的动物性和作为整体的人性的关系，我们不妨详细考察《规范性的根源》和《自我构成》中科斯戈尔德对人的能动性的论述。人类意识中的反思空间打破了动物能动性的天然统一性，人需要重新把自己凝聚起来，把自身组织成统一体。因为只有这样人才是行动的作者，否则自身仅是作用于自身或从自身中生发出来的刺激或欲望的争斗场，由碰巧胜出的那个动机——而不是人自身——发出行动。(23)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp.18-19，36.人运用定言命令统一自身，甚至人只有作为普遍原则才能超拔于各种动机，作为主体来主动掌控这些被给予的因素，如她所描述的，“当你思考，仿佛是在你的欲望之上，有一个你，从欲望中选择出行动的理由。”(24)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp.18-19，36.

来自外界的刺激或从自身中生发的欲望，是人在赢得统一性时需要被驯服的那一部分，是要被积极性所驾驭的消极性。而这个被动性是否正是人性中的动物本性——被给予、被自然设定好的那个部分？科斯戈尔德接受亚里士多德的“人是理性的动物”这个累加性定义，既然理性能力是人的积极性，动物本性自然就是人性中的消极性。不仅人性中的动物性代表着消极的“被给予的”，在科斯戈尔德看来，动物本身也意味着某种消极性。尽管动物具有一定程度的自我意识，动物的能动性属于一种“消极的自我构成”(25)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.34-35，126.，因为动物的行动目的是被演化论先行设定好的。人的自我构成则是积极的，因为人的理性能力在建构自我的活动中起着主导作用。如此看来，作为消极性的动物本性，并不能构成人的一个实践同一性。诉诸人的动物本性，并不能解决科斯戈尔德所面临的难题，即如何从动物是自在目的推出人对动物负有义务。

还比如，牛顿不断地思索着伽利略提出的行星和卫星在轨道上运行而不是沿着直线向空间飞去，一定有一个力的原因的问题。牛顿当时考虑，既然在最深的矿井和最高的山上，都这样感觉到地球的引力，那么这种力是否可以达到月球？经过缜密的逻辑推理(“渐悟”过程)，最后，牛顿在果园中看见苹果坠地时找到了解决这个问题的线索。丹皮尔在说明牛顿的万有引力定律发现过程时这样写道：“他从已知的事实出发，想出一个符合于事实而又能用数学表达的理论，从这个理论得出数学和逻辑的推论，又把这些推论与观测和实验得来的事实比较，并发现其完全符合。”[12]246

科斯戈尔德的最后一个解决方案，是诉诸康德的“消极公民”概念。动物是消极的，作为自在目的被纳入目的王国时，可作为“消极公民”享受普遍道德法的保护。康德在《道德形而上学》中指出，普遍法可以把法律的保护范围延伸到不能参与立法的成员，他用“消极公民”来描述目的王国的法律应该保护的成员，比如女人、孩子、学徒和仆人。科斯戈尔德认为这些范畴在现在看来显然是不恰当的，但“消极公民”这个概念恰好可以用于解释人对动物的道德义务：不能从动物不能参与立法也不可能具有立法能力，推出它们不受法律保护。

康德的“消极公民”概念究竟能否帮助科斯戈尔德解决困境呢？康德在《道德形而上学》中，明确指出有投票权的公民必须具有独立性，能够在与其他成员的联合中出于自己的选择而行动。独立性的有无区分了主动公民和被动公民，比如商人或工匠的学徒，家中的仆人，女人和孩童，以及所有自身存在依赖于他人，自己无法为自己负责的人，他们的生存必须由他人负责和保护。但是康德强调，消极公民作为人格仍然享有与其他人平等的权利，因为他们在成长或受教育之后，可以从这种被动或消极的状态中走出，上升到主动或积极状态，参与立法并因此成为积极公民。(26)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Translated by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.125-126.由此可见，消极公民是指具有理性潜能，但因为偶然或经验上的原因或处境，暂时还未实现理性能力的人，他们始终具有成为恰当意义上的公民的可能性。但是，科斯戈尔德承认动物不具有理性能力，也没有获得理性能力的可能。因此，动物并不能被看作被动公民而享有法律保护。“消极公民”这一概念并不能成为动物被纳入目的王国并享受法律保护的学理依据。

运用康德的“消极公民”概念论证人对动物的道德义务的哲学家还有内尔森·波特(Nelson Potter)。波特试图通过归谬来论证人对动物的道德义务不能只是间接的，因为很多康德意义上的消极公民的理性能力还不及动物，比如植物人、无治愈希望的严重阿兹海默患者。既然他们享有道德律的保护，动物也应享受道德律的保护。(27)Nelson Potter, “Kant on Duties to Animals,” JahrbuchfürRecht und Ethik/ Annual Review of Law and Ethics. Vol.13, 2005, p.309.为了理论更加连贯，康德本应认为人对动物负有直接义务。科斯戈尔德在《伙伴动物》一书中说到，诉诸理性能力有缺陷人来论证动物的道德地位，是动物伦理学中功利主义反对康德式义务论的常见思路，从最早的边沁到现在的辛格都反对用以理性能力为代表的某个特征来区分对待人和动物，她把这类论证称为“边缘案例论证”，并提出以下反驳。(28)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.79，81-85.首先，拥有道德地位的是人格，而不是人的某个阶段。其次，就算因为经验上的原因某些人始终未能获得理性能力，作为人格他们仍是理性存在者，只不过是有缺陷的理性存在者。(29)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.79，81-85.由此可见，波特在康德伦理学框架内诉诸“消极公民”来论证人对动物的直接义务的努力也没有成功。

以上讨论与其说是为了证明康德式动物伦理学并没有成功证明人对动物负有道德义务，不如说是为了探索运用康德伦理学的概念资源来讨论动物伦理学的一个可能方向及其限度。科斯戈尔德和波特的思路都很有启发意义，但是，如蒂默曼所评论的，“试图重构‘人性作为目的本身的公式’来解释这些，将会造成严重损害。我们应当放弃动物可以是目的王国的荣誉成员的所有希望。不通过扭曲康德式伦理学而超出其能够确认的程度而建立对动物的直接义务，这似乎是不可能的。”(30)转引自张会永：《动物伦理学中的康德式义务论》，《学术月刊》2020年第8期。

三、两种脆弱性和义务承载者

尽管动物并不能看作严格意义上的“消极公民”，但是科斯戈尔德对于动物是自在目的的论证仍然是成立的。我们可以在此基础上探索康德式动物伦理学的另一个可能方向。近年来一些学者注意到康德伦理学中被忽略但未必不重要的脆弱性(vulnerability)概念，(31)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” in Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, ed., Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp.95，88-109.保罗·弗摩萨(Paul Formosa)尤其详细地论述了脆弱性在康德伦理学中的重要作用。(32)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” in Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, ed., Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp.95，88-109.这并不是说康德直接或明确地使用了“脆弱性”这个概念，而是说人会被欺骗、控制、霸凌，以及人的身体会因为被伤害而丧失理性能力，这些都是人类状况的一般特点，这些特点使得人的生存脆弱易感(susceptible)，自身意志未必能主宰自己的生存。人也总会碰到无法凭一己之力渡过难关、需要他人帮助的境况。道德律正是针对这些状况并为应对这些状况提供规范，比如康德强调的不能撒谎，便是针对人的会被欺骗(gullible)的脆弱性；而著名的“人是目的，不能把人仅仅当作手段”也是针对人有可能被利用或操控的脆弱性。换言之，定言命令正是针对人类普遍具有的脆弱性的自律原则。另一方面，弗摩萨指出，人是具身的(embodied)存在者，理性能力的养成、保持、运用和发展都依赖于一定的身体条件。而身体本身是脆弱的，会受到各种潜在的物理伤害或侵蚀，比如疾病和暴力。而且理性能力的培育也需要一定的教育经历和文化环境。在这个意义上，理性能力本身也是脆弱的，需要特定的具身性基础和经验性条件作为保障。

研究脆弱性的文献中，研究者区分了两种意义上的脆弱性，一种是上述普遍意义上的人类脆弱性，另一种则是狭义上的脆弱群体即“弱势群体”。(33)Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, pp.7-9.前者在于揭示人类生存境况的一个重要特征，后者则为一些科研实践提出道德警示，例如能否保证自愿参与科学研究实验(最常见的是医学实验)的“弱势群体”是在真正意义上“自愿”或“知情同意”。弗摩萨指出参与科研实验的弱势群体可以分为三类：认知上的、权力结构上的和社会-经济资源上的。面对这三类参与科研试验的弱势群体，定言命令的“人性公式”(总是把自己或他人的人性当成目的，而不能仅仅当作手段)要求研究主体都需要进行额外的努力，以确保参与者在真正意义上充分理解了实验后果，并且确保参与者的“自愿”确实是出于自身意愿。狭义脆弱性要和广义脆弱性区分开来，因为如果只是强调广义上的人类普遍具有的脆弱性，会导致人们对弱势群体的不利处境进行“通常化”(normalization)处理，忽视弱势群体处境所引发的亟待解决的特殊伦理问题。(34)努斯鲍姆说的”善的脆弱性“类似于广义脆弱性，区别是她是在古希腊悲剧和哲学的范围内讨论运气对人生的影响。Cf. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.如果只是强调狭义上的脆弱性，则会导致看待弱势群体的标签化甚至病理化态度，强化了对弱势群体的伤害。对待弱势群体时贯彻定言命令的“人性公式”，正是为了避免标签化的态度和行为所包含的不平等暗示，避免利用社会地位的便利压榨他们。弗摩萨认为，在科研实验中，研究者有义务花费更多的时间和精力，保证把弱势人群中的个体当作自在目的来看待。(35)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” pp.103-105.

笔者认为，动物在人类世界的存在，同样体现着上述两种脆弱性：作为具身存在者所体现出的广义脆弱性，和作为人类主宰的世界中一个弱势群体的狭义脆弱性。动物尽管没有理性能力，但其生存同样需要学习、培养、运用和发展各种功能性技巧，比如捕猎、迁徙、躲避危险和养育幼崽。在此过程中，动物的生存很容易受到威胁。另一方面，动物在人类主宰的世界中处于容易被人类利用、压榨和支配的境况，符合弗摩萨所谈及的弱势群体的特征：在认知上、权力结构上和社会-经济地位上的弱势地位。人对动物负有道德义务，首先意味着人对于自在目的的普遍脆弱性的承认，而对动物的狭义脆弱性的承认和关怀，如弗摩萨所论证的，要付出“额外努力”尽可能保证动物能够作为自在目的而生存。这里的“额外努力”不同于对参与科研试验的弱势群体所做的努力。保证弱势群体在真正意义上自愿参与实验，是通过使用尽可能简单明白的语言为他们描述参与实验的可能后果和副作用，让他们能够充分使用自己的理性能力，尽量避免作为工具被利用和压榨。而人对动物的义务所包含的“额外努力”，是要求人在知晓动物和人不平等，无法和人形成充分的互惠关系的前提下，仍然愿意与动物共情并尽量帮助和爱护它们。

这种“额外努力”有可能为人的生活造成一些不便，或需要牺牲人类自己的一些娱乐方式甚至生存方式。比如西班牙加泰罗尼亚地区从2011年开始禁止斗牛活动，便是以牺牲对当地文化传统来说非常重要的一种生活方式为代价，履行人对动物的义务——毕竟，斗牛活动有着深厚的历史渊源并且曾是西班牙的文化符号之一。然而这项活动对动物表现出的残忍和伤害，尤其体现出动物在人类世界中的弱势处境，斗牛正是对公牛的两种脆弱性的利用和压榨：作为具身存在者，公牛会因身体受伤而死亡；作为弱势群体的成员，人类把公牛用作娱乐工具，通过折磨它们取乐。禁止斗牛，正是人面对动物的脆弱性所做出的伦理反应。另一个更具普遍性的例子，是关于人的饮食习惯。人对动物的道德义务包含了对于人类饮食习惯的可能限制，因为这个义务有可能要求人类不再出于食用目的而屠杀动物，至少要求饲养和屠杀动物的方式是人道主义的，不能仅仅把动物当成食物资源。这些例子让我们清晰看到，人对动物的道德义务并非只是从人到动物的单方向行为，也意味着人对自身的改变和形塑，在善待动物的态度和行为中，更敏锐也更充分地意识到、感知到自在目的所本有的脆弱性，并把道德义务看作对这些脆弱性的文明化反应方式。

如前所述，定言命令毋宁是针对人类脆弱性的自律原则。展开来说，理性能力是使得道德成为可能的基础和来源，脆弱性则是道德义务所针对的状况或需要处理的问题。理性能力使道德义务成为可能，脆弱性让道德义务成为必要。毕竟，倘若自在目的完全免于脆弱，不可能受到任何伤害(包括欺骗、利用和支配等)，那么道德义务就没必要存在了。动物作为自在目的在人类世界中，因为不具有理性而缺乏道德能力，这证明了动物无法成为道德义务的承担者。但是，动物作为自在目的所体现出两种脆弱性，却让动物成为道德义务的承载者(bearer)、道德义务的对象。义务的承担者(bearer/object)和承载者(subject)不必总是重合，而是可以分开，因为道德律的可能性基础和道德律所针对的对象本就不是同一个东西。

义务的承担者与承载者的区分，不同于权利与义务的概念，而是在权利话语体系之外，与能动性(主动性，activity/agency)和脆弱性(被动性，passivity/patiency)概念对相对应的伦理学概念对。被动性的一个典型体现便是脆弱性，这不同于功利主义说的对疼痛和痛苦的感知能力，也不是指其利益能被伤害的那种脆弱，而是指能动者自身的一个内在特征，能动者自身无法摆脱或至少难以克服的生存处境。必须强调脆弱性是能动者本身的属性，因为脆弱性和能动性这个概念对带出了康德和康德式伦理学的一个重要特征：道德义务不能与能动性无关，哪怕动物没有理性能力，人对动物的道德义务也是基于动物仍然具有一定程度的自我意识并且是某种形式的自在目的。换言之，人对动物负有道德义务，前提便是动物是能动者，尽管动物的能动性结构与人类有所不同，但动物也有行动目标，并且努力追求着属于自身的善。因此，在科斯戈尔德的基础上通过诉诸脆弱性概念建构的动物伦理学，仍是严格意义上的康德式伦理学，因为其根基是动物的能动性，而不是刻画功利主义理论的感受性或利益。义务的承担者与承载者的分离，反映出的是人和动物的能动性形式的不同：承担义务是人类能动性的一个特征，承载义务则是动物能动性在人类世界中得到承认的一个标志。

结语：对脆弱性和被动性的反思

本文在科斯戈尔德的康德式动物伦理学的基础上，重构了人对动物道德义务的学理依据。科斯戈尔德关于动物是自在目的的论证是成立的，但是这之所以能引发人对动物的道德义务，其根据并不在于动物是“消极公民”，而是因为动物作为自在目的所体现出的两种脆弱性让动物成为道德义务的对象。脆弱性的伦理意义在于，它使得自在目的有必要成为道德义务的保护对象，保护自在目的尽可能免于其脆弱性所带来的伤害，让自在目的能够尽可能地达到目的、完成生存。

索兰·里德(Soran Reader)反思了西方哲学史上对人性理解的片面性，她指出，理性主义把人等同于能动者，认为主动性定义了人性，被动性被看作是非人的或至少是需要克服的。(36)Soran Reader, “The Other Side of Agency,” Philosophy, Vol. 82, No. 322, 2007, pp.579-604，588-589.显然科斯戈尔德正是这个思路的代表人物。然而，人的主动性和被动性必相伴随，任何主动的行动都带来行动者自身被动的承受，比如我决定去跑步，那么我的身体就要承受跑步的动作。(37)Soran Reader, “The Other Side of Agency,” Philosophy, Vol. 82, No. 322, 2007, pp.579-604，588-589.对于主动性过分的甚至排他的强调，导致科斯戈尔德没有意识到道德义务是针对被动性或脆弱性的一个反应，忽视了道德义务要保护的正是能动者的无法摆脱和难以克服的被动性或消极性，是会引发各种伤害的脆弱性，而这正是人和动物共享的生存特征。人和动物的共同点不仅是不同程度的主动性，即作为自在目的的生存方式，脆弱性也是人和动物的重要共同点，人和动物都是具身存在者，都有可能被欺骗、利用和压榨，道德义务正是为了保护人和动物，使其尽量不受这些内在于生存境况的脆弱性所引发的伤害。

动物伦理学不仅让我们聚焦于人对动物的道德义务，还通过对动物的思考引起我们反思人类自身，反思理性主义传统理解人性的局限以及这个局限所造成的偏见和伦理盲区。寻找人对动物的义务的学理依据，其实也是更全面地理解人自身，理解人自身所具有的脆弱和被动，承认正是这些我们无法摆脱也无法逃避的脆弱和被动，让我们发明了道德义务并成为道德义务的承担者。