跨文化学视阈下的文化集美

王一川

当今世界，任何一种独立的民族文化即本文化总会与世界上其他文化即异文化发生相互接触及共生情形，进而导致自身发生某种改变。跨文化学，是在文化现代性进程日益显露其忽视文化异质性的作用力时问世的，致力于探究被文化共同性设定所抑制的文化异质性如何一直存在并发挥作用。跨文化学作为关于文化现代性进程中文化异质性作用的思考，是研究本文化与异文化接触过程的规律的学问，(1)参见王一川：《跨文化学的要素》，《跨文化对话》第42辑，商务印书馆2020年版，第30-48页。需处理本文化在与异文化接触时如何发生改变并走向未来的问题，此时难免触及文化集美之说。文化集美，在跨文化学的由文化同尚、文化异忧、文化间涵、文化更生和文化集美等共同组成的五要素构架中，属于目标性要素，(2)参见王一川：《跨文化学视阈下的文化同尚》，《南国学术》2021年第3期。是指文化现代性进程中本文化与异文化的间性涵濡的目标在于多种文化之美的集合状况，也就是让多种文化之美相互集合起来并行观赏而非趋向完全同一。考察跨文化学中的文化集美问题，有助于把握本文化在与异文化的相互接触中如何处理多元文化之美这一难题。

一、文化美之集束

在当今世界多元文化或文化多样性潮流激荡中，告别“一花独放”格局而承认群芳争妍有着一种必然性。文化集美正是要对此文化格局作一种回应：它指的是一种众美相并、各显其美的多种美与美的集束情形。这意味着不是要求把众多不同文化之美融合为一体或实现同一，而是承认它们各有其独立价值，只是让它们集束起来但又同时保持各自的独立性。

这种集美情形从“集”的字形构造即可见出。“集”，在甲骨文和金文中本义是指群鸟栖止于树上。如“黄鸟于飞，集于灌木。”(《诗·周南·葛覃》)“集，群鸟在木上也。”(《说文》)“集，会也。”(《尔雅》)作为动词时，“集”有两层意思：一是指栖息，如“肃肃鸨羽，集于苞栩。”(《诗经·唐风·鸨羽》)二是指把分散开的事物聚合在一起，如“集合”“聚集”“收集”等。如贾谊《过秦论》：“天下云集响应，赢粮而景从。”文化集美之“集”，用的正是集束、聚集、收集等义项，也可以说相当于集束，就是把若干异文化或文化异质性因素集束到一起，但并不真正走向同一或融合，而是依旧保持各自的独立自主性。这也可以说是一种并美。“并”，在甲骨文和金文中都指二人并立之形，即两个人并肩站立于地的形状。其本义就是并行、并列。“并”与“兼”字意思相近，“兼”也是会意字，金文和篆文的字形都宛如手上同时持握两棵庄稼，本义为一手执两禾，把两份东西并持着，引申为同时进行几桩事情或占有几样东西。需要看到，这里的“集”“并”“兼”都与“合”字有所不同。“合”，其甲骨文字形如上方的盖子与下方的类似器具的东西相扣合之状，基本义为闭合。显然，与“合”字指把不同东西都闭合为同一种东西不同，“集”“并”“兼”都是要让两种或多种不同的东西在不改变自身结构的前提下有所聚集。

这样，文化集美也可作文化美集，要求本文化与异文化各有其美、不能混同。不同文化的美质即便可以相互借鉴，也不能相互融为一体，而只能在保持各自独立性的前提下相互集合。正像群鸟集于树上可合也可分一样，不同文化美之间可以在保持各自异质美的前提下有限地聚合或集束起来，这是一种相互集合、并立或聚合之美，是一个单子美与另一个单子美之间的永远并存但永不同一之美。集合之美不等于融合之美，前者只是不同美的相互并立，后者则是不同美的同一化。

这样，在跨文化学框架中提出和探讨文化集美概念的意义在于，可以确认基于文化多样性的多种文化之美的集束、合并或兼并这一现实，这种现实可以满足人们同时观赏多种不同文化美的需要。但与此同时，这多种不同的文化美终究不可能消除彼此差异而融为一体，因为它们之间终究各有其不可同化的差异。

二、文化集美的根源和层面

在文化现代性进程中，每一种本文化都会显示出自身与众不同的美，尽管始终存在着一种消除各民族文化美的差异性或个性而趋向共同性的强大力量。之所以出现文化集美现象而非走向文化美的同一性，其根源就在于世间万物本来就充满差异而时常违背、抵制或拒绝同一性。同时，如同世间万物总处在变异过程中、充满了变数一样，文化美自身也在不断发生着变异。即使是同一种事物中间也可能出现变异，也就是从同变到异、由同一物变为异质物、从自己人转化成对手。与从同变到异相对容易相比，从异变到同远为困难。

这种文化美之间的差异及其变异情形，可以具体表现为五个不同层面：第一层为民族国家文化美之集美。这是指世界范围内不同民族国家的民族文化美之间的集美问题。从世界范围说，每个民族国家都自有其文化美，它们共同组成世界文化美的集束，形成彼此百花齐放、百家争鸣的多元美格局。当本民族国家文化美面对其他民族国家文化美时，必然会出现主体文化美与异文化美如何共存的问题，也就是面临主体文化美与异文化美之间的集美、并美或兼美问题。第二层为族群文化美之集美。这是指民族国家内不同族群文化美之间的集美问题。在一些多民族国家内，则可能存在多数族群文化美与少数族群文化美之间、不同族群文化美之间的集美问题。这里，对一个群族来说是主体文化美的东西，对其他族群来说就可能具有异文化美的性质了，这样，文化集美也会成为一个经常需要面对的问题。第三层为结构型文化美之集美。这是指民族国家内处在不同结构位置的文化美形态之间的集美问题。高雅文化美与大众文化美之间，主流文化美与边缘文化美之间，或者雷蒙·威廉斯意义上的主导文化美、新兴文化美和剩余文化美三者之间，甚至一种具有活力的文化美与衰落的文化美之间，都可能存在美的集束、并存或兼有的问题。第四层为社会型文化美之集美。这是指民族国家内不同社群文化美之间的集美问题。这里的不同社群文化美，是指因社会阶层、性别、群体、亚文化等社会身份及境遇的差异而导致的审美趣味差异。第五层为趣味型文化美之集美。这是指民族国家内不同个人审美趣味之间的集美问题。每一个社会成员之间都可能有着不同的审美趣味，都会面对主体审美趣味或主体文化美与他者审美趣味或异文化美之间的集美问题。特别是在当前互联网时代，在多种社交媒体和自媒体都相当发达的公共舆论环境中，即便是同一家人、同一个班级、同一个小区、同一个机构或年龄段等的个人之间，都有可能发生审美趣味的差异乃至对立。

以上五层面，无论哪一种情形，都涉及一种主体文化美面对异文化美或文化异质性美时的集美问题。每个民族都有其文化，而每种文化也都有其美，这种文化美与文化美之间有共同性也有异质性或差异性，也就是既有同也有异。文化美的共同性，突出体现在，文化美代表人类克服自身的动物或自然本能的局限而与之处在平衡及自由状态。文化美的异质性，表明文化美反映该民族生活方式的独特地缘精神特征。

三、文化集美的多条路径

说到文化集美，重要的是妥善处理多种不同文化之美的差异与共同性问题。对此不妨参考德国思想家约翰·哥特弗雷德·赫尔德有关人的成长的论述。在他看来，每个人的成长都不能仅仅归因于他本人，而是应当与人类智性起源也即教育关联起来，也就是“与他的父母、师长、朋友以及他生命进程中的一切遭遇关联起来，进而回溯到他的族群和祖先，并最终关联到整个人类之链。因为这长链中必有一些环节，影响了他的作为。这样，人可以回溯其家庭；家庭可以回溯其祖先；历史之河越回溯便越狭窄，我们在世间的整个存在，最终汇集到人类家庭的一座校舍之中”。(3)约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《历史哲学思想》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆2010年版，第19页。这里有两方面的情形需要同时考虑：一方面，不同的文化必然会导致不同的教育方式，而这种与众不同的教育方式会按自身的要求去塑造人。另一方面，人也会反过来影响教育的发展。这样，特定文化的教育方式影响人，而人也会影响教育本身。因此，他相信，“整个人类有一种教育，整个历史有一种哲学，确信而又真切，恰如存在一个人类，也就是人与人之间永恒的交接往来，我们之所以为人全凭着它”。(4)约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《历史哲学思想》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，第19、19、20页。在他看来，人是由不同文化条件下的教育所养成的，这使得人的成长既有各民族文化的特殊性，又有整个人类文化的普遍性。

也正由于如此，他提出了各种异文化之间必然不同但又需要相互尊重的思想：“所谓‘开化’和‘蒙昧’、‘文明’和‘野蛮’民族之间，不过是量的区别，而非质的不同。”(5)约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《历史哲学思想》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，第19、19、20页。这实际上是在明确倡议，给予各种不同的异文化及其美以平等的地位。“民族之画卷有五彩斑斓，依着时间和地点纷繁变化；而且，和所有图画一样，一切都取决于我们观看的视角。如果我们取欧洲文化的理念作为标准，那么我们确乎只在欧洲发现文化。如果我们更进一步，武断地划定文化与启蒙之间的界线，则我们是在迷雾中堕得更深，因为真正意义上的文化与启蒙乃是不可分。”(6)约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《历史哲学思想》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，第19、19、20页。他告诫说，“文化与启蒙”本来就是不可分的，不能仅仅以欧洲文化为标准去看待一切文化，更不能“武断地划定文化与启蒙之间的界线”，否则就会“在迷雾中堕得更深”。这个告诫在今天也仍然有启迪意义：不同文化之美各有其色彩，它们共同组合成为“五彩斑斓”而非单一色调；至于哪一种色调更佳，则“取决于我们观看的视角”，不能武断地进行文化与野蛮(启蒙)的判断。

如何处理文化集美所遗留的问题？也就是，当今世界若干种不同文化之美如何持续相处？尤其是在一个国家此前分裂的部分重新回归和统一之后，外国移民或外地移民入住之后，甚至外来流动人口迁居之后，异文化及其美的接受问题会随之而来，如何面对和适应异文化美就更是成为现实中处处需要解决的问题了。需要指出的是，几乎没有人会否定文化集美或多元文化之美共存的现实，但对于如何面对这种现实以及如何走向未来，却存在着多种不同的路径选择。

这里暂且指出在20世纪末出现的大约五条路径(不限于此)。它们主要是从各位提倡者的基本主张中推导或引申出来的，未必就等同于他们自己的明确主张本身。

一是沟而通路径。这是指面对多种异文化美之间的鸿沟而展开相互沟通行为的路径。德国哲学家尤尔根·哈贝马斯在20世纪60—80年代陆续出版《公共领域的结构变化》《理论和实践》等著作，致力于倡导“沟通理性”(或交往理性)及“主体间性”等理论，强调通过人与人、群体与群体等之间的社会沟通(或交往)，解决社会生活中面临的种种问题。进入20世纪90年代，他又陆续把这些理论引导到政治哲学和法哲学的相关领域，同自由主义及社群主义等相关政治思想展开直接的对话、争鸣或争辩。“在多元文化社会中，各种生活方式的平等共存意味着每个公民及其子女都享有同样的机会在其传统文化世界中健康地成长；意味着每个公民都享有同样的机会深入了解该文化(以及其他任何一种文化)，以便确定是坚持还是超越它们”，(7)尤根·哈贝马斯：《民主法治国家的承认斗争》，曹卫东译，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第359页。但这同时意味着，每个公民同样拥有对传统文化或异文化加以“批判”或“告别”的权利。这主要是由于“现代社会的快速转型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生气，就必须从批判和断裂中获取自我转化的力量。法律保障仅仅立足于这样一种事实，即每个人在其文化氛围中都能得到再生的力量。但是，这种再生力量不仅源于同他者划清界限，而且至少在同等水平上来自与他者的交往”。(8)尤根·哈贝马斯：《民主法治国家的承认斗争》，曹卫东译，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第359-360页。在这种由现代社会的快速转型所激荡的多元文化浪潮中，一种文化的“再生”或更生取决于不仅要同异文化这一他者“划清界限”，而且至少要获得与之平等“交往”(即沟通)的权利。于是，他提出建立一整套新的话语政治模式，主张用程序主义去重建社会民主制度，特别强调重建起沟通行为赖以展开的程序共识。

从这些观点推论，人们在日常生活中不得不面对不同文化美这一审美与文化现实，即总是身处多种异文化美的考验中。重要的不再是回避异文化美的问题，而是要建立明确的沟通理性，通过持续的沟通行为去化解异文化美带来的冲击或陌生感，找到一条面对不同文化美的鉴赏途径。在其中特别重要的是，重建起允许与异文化美展开平等对话的程序共识。例如，若要我或者我的同人接受或欣赏一种新的动画人物造型，就需要首先提供让我和同人得以接受的话语前提，或者为我们的欣赏作必要的铺垫。否则，我们将难以接受它。这表明，在从事异文化美之间的对话之前，建立起异文化美之间赖以实施平等对话的共通程序或公共领域的话语机制，是必要和重要的。假如这种必要和重要的基本程序共识没有提前达成，或者缺乏合适的公共领域，异文化美的沟通就会成为难题。因此，建立合适的程序共识已经成为异文化美之间展开沟通、实现沟通的必要前提。

二是异而承路径。这是指面对多种异文化美并存格局而争取他者承认的路径。面对文化多样性、多元政治、差异政治等，加拿大哲学家查尔斯·泰勒倡导重建意义共识。他注意到，特定社群成员与本群体的共同规范相认同或同一是必然的，但还有一种情况也必须加以关注，这就是来自其他群体或个人的“承认”。与“认同一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解”不同，“承认”代表他人或他者对我的身份的从旁确认。即“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响”。(9)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第290-291页。他者的承认本身就是自我得以存在和成立的基本条件，相反，他者的不予承认会对我造成“伤害”并成为“压迫形式”。这表明，本群体内部的认同其实也至少部分地依赖于外部群体或个人的承认，或者我们自身的认同至少部分地是由外部群体或个人的承认构成的。假如得不到这种承认，我们自身的认同也会打折扣，至少不完美。这一观点让人想到胡塞尔有关“主体间性”的现象学思考：我们的主体性恰恰与他人的存在紧密交织，因为正是他人的存在才让我自己的身份得到自明，从而主体与主体之间总是间性的，相互之间以对方的存在为己方存在的前提。

为了维护对于多元文化、文化多样性的跨文化承认，他主张将人们构想中的“社会道德秩序”之“新概念”转化为内心中的“现代社会想象”，在其中紧紧抓住“市场经济”“公共领域”“人民自治”等三要素，并让其构成特定的“社会形式”。(10)查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社2014年版，第2页。例如，这三要素中“公共领域”的建立，对于异文化之间基本共识的达成十分重要。“公共领域是一个仅由我们所实施的共同行为组成的社团：在那里，大家尽可能地通过意见交流，达成共识。我们正是这样一起行动，才使社团得以存在。”(11)查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，第83页。这一领域恰恰是要在现实的政治构架之外组成一个体现“超政治”的世俗力量的场域。

这里把焦点性问题从过去的“认同的政治”转变为“承认的政治”，表明当今世界人与人之间、社群与社群之间、种族与种族之间、原住民与移民之间、性别与性别之间等多元文化的共存，就不能再仅仅局限于各自身份的内部认同了，而是既要继续维护这种内部认同，更要注重来自他者的客观承认。所以查尔斯·泰勒会认为：“正当的承认不是我们赐予别人的恩惠，它是人类的一种至关重要的需要。”(12)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第291页。假如这种基本的需要无法被满足，也就是得不到他者的承认，那我们自己的日常生活或社会身份就会感受到外部的压迫，从而无法获得安宁。例如，若我们身处的城市是一个面向外国和外地游客开放的旅游城市，当我们内部历经团结协作而终于使得城市的旅游环境面貌获得巨大改善时，却有一群外国游客批评我们城市的环境脏乱差，或者一群外地游客指责我们城市的旅游设施存在一些问题，我们会因此感到不安，这同我们自己批评自己时是不一样的。一旦无法获取来自外部的承认，那就几乎等同于我们自己的认同没有完成，甚至能更加客观地证明我们的认同还没有实现。因此，如何推进“承认的政治”变得十分重要。在这方面，同哈贝马斯关注建立程序共识相近，查尔斯·泰勒也强调制度设计必须保障自由社会公民的相互尊重、平等权利、平等价值观等的兑现。重要的是让“承认的政治”落到日常生活的实际程序环节中，而不是仅仅停留于笼统或抽象的制度设计层面。

以这种“承认的政治”理论去衡量文化集美问题可知，当今世界文化舞台上多种不同的文化美争奇斗艳、各不相让。此时，各自维护其独特的美是必然的，然而又是不完整的。因为更加重要的是其他个人或群体的承认。没有这种来自外部的承认，自我的认同就是不完美的，甚至不可靠的。因此，正像查尔斯·泰勒所主张的那样，不能仅仅出于内部认同考虑而满足于自我的“独白”，而是要着眼于“承认”而主动展开“对话”。某一同人群体或“饭圈”内部都喜欢某个明星还不够，还需要来自其他群体的客观承认。他们即使不喜欢这一明星，也需要公开申明这位明星是值得被喜欢的。假如他们在网络平台上公开说这一明星不能算作可以被喜欢的明星时，就是对“饭圈”群体的严重否定和伤害。“饭圈”群体的认同完全落空，于是被迫发起同人群体网络反击战，这必然招致对手群体同等程度或更加剧烈的反击，从而导致网络上一时战云翻滚、硝烟弥漫，在网络社群中造成难以愈合的精神伤害。

三是人顺天路径。这是指面对现代文明的种种困局，要求人类顺应天命而静心修为以便达成“天人合一”的路径。作为现代新儒家重要代表之一的钱穆，在1990年临终前重申“天人合一”观不仅代表中国文化对世界文化的宝贵贡献，而且是拯救世界文化的良方，应当成为未来世界文化的出路。这个观点的核心处在于，造成当今社会多元文化间的严峻分裂以及其他种种问题的原因就在于人类没有真正敬畏和顺乎“天命”，而是任性妄为，纵横驰骋自身征服自然、征服一切的贪欲，并导致其恶性膨胀，违反了“天命”，最终一再遭到“天”的报复或惩戒。中国和世界的正确出路就在于，重新皈依“天人合一”观的指引，理解和敬畏“天命”，让人类的一切行为自觉服从于“天命”规范，从而使得整个人类世界秩序、自然秩序重新回归于“天”的自然法则的引导。

这需要人类致力于从规范和抑制自身行为做起，而儒家思想恰好可凭借其“非宗教、非科学、非哲学”的特点独辟蹊径。儒家的“恭逊谦抑之态度”正有着“一种极深厚的、极崇高的宗教信仰。盖儒家乃求循于仁以达天，不主先窥于天以律人，此其所以为理性之谦抑也”。(13)钱穆：《中国儒家思想对世界人类新文化所应有的贡献》，《钱宾四先生全集·世界局势与中国文化》，联经出版事业公司(台北)1998年版，第183、183、183、183、183-184页。这也是一种“哲学”，它“扣紧人生实际，不主从宇宙大全体探寻其形上真理，再迂回来指导人生”。(14)钱穆：《中国儒家思想对世界人类新文化所应有的贡献》，《钱宾四先生全集·世界局势与中国文化》，联经出版事业公司(台北)1998年版，第183、183、183、183、183-184页。在面对人生现实问题时，它“不忽视人类之情感实况而运用其理智。非先忽视人生之现实与情感，而凭空运用理智来建立一真理，而就之以批判一切现实，主使一切情感”。(15)钱穆：《中国儒家思想对世界人类新文化所应有的贡献》，《钱宾四先生全集·世界局势与中国文化》，联经出版事业公司(台北)1998年版，第183、183、183、183、183-184页。同时，它看起来与近代新科学不同，但其实“重知识，不重理论，而求其知识，又贵验证，不重玄思，此一态度，正是严谨的科学态度”。(16)钱穆：《中国儒家思想对世界人类新文化所应有的贡献》，《钱宾四先生全集·世界局势与中国文化》，联经出版事业公司(台北)1998年版，第183、183、183、183、183-184页。再如“尽物性”“正德、利用、厚生”等观念，都与“近代科学实用精神”相通。(17)钱穆：《中国儒家思想对世界人类新文化所应有的贡献》，《钱宾四先生全集·世界局势与中国文化》，联经出版事业公司(台北)1998年版，第183、183、183、183、183-184页。人类凭借这种“恭逊谦抑之态度”方可能重建“天人合一”关系。

应当说，这样的主张对当前中国和世界多种异文化美间的共存格局是有益的启迪。不过，这种主张首先取决于人类主体自身的“心”性修为，也就是极大地依赖于主体的自觉性。在当今贪欲横流、利益纷争蜂起的时代，假如完全依赖于主体自觉修为而不依靠一整套与之相应的客观化社会制度和机制，必然是难以持久与落到生活实处的。

四是异趋同路径。这是指面对多种异文化美并存格局而趋于“大同”境界的路径。即一方面承认多种异文化美的集美格局，另一方面竭力寻找异文化美之间的同一性途径。费孝通从20世纪80年代末开始，致力于从文化多样性或多元一体世界中寻找一条通向异文化美之“大同”境界的道路。他在1988年认识到，世界上各种群体之间“尽管生活上已你离不开我，我离不开你，但是心理上还是各有各的想法，各是其是，各美其美，甚至还要以我之是强人为是，以我之美强人为美。一句话，相互不理解，相互不容忍”。于是，需要合力为世界文化的“多元一体”格局及其“各美其美”状况，找到“一个共同的意识基础”。(18)费孝通：《〈外访杂写〉前言》，《费孝通全集》第13卷，内蒙古人民出版社2009年版，第24页。这就亮出了一条由异而趋同的路径。

他虽然看到了并高度重视世界上多种异文化美之间的紧张关系，但目标不是仅仅尊重和维持这种异文化美之间的差异，而是出于理想化地要找到它们之间的同一性得以实现的共同途径。1989年，他敏感于“不同文化的人在这个地球上越来越分不开了，必须要在不断接触中求生存，求发展”(19)费孝通：《从私交到公关》，《费孝通全集》第13卷，第195页。的现实，提出建立一门“跨文化传播学”的构想。他认识到，文化多样性由于“包含着价值观念的内容”而有着不同的性质：“看来在饥寒线上下挣扎的人们，追求的目标比较容易一致，因为这些要求还紧密联系着生物的基础，所谓饥不择食就说明这种情况。在物质生活富裕的条件下，个人间身心上的差别有了分道扬镳的客观条件，不同地方、不同民族的人也更能发挥他们特有的价值倾向。这就使得文化多样性所产生的问题不能等同于经济不平衡性产生的问题。”(20)费孝通：《从小培养21世纪的人》，《费孝通全集》第13卷，第254-255、258页。他对即将到来的21世纪作了这样的预判：“21世纪要解决的主要问题之一是：各种不同文化的人，也就是怀着不同价值观念的人，怎样能在这个经济上越来越息息相关的世界上和平共处。人类在21世纪怎样才能和平地一起住在这个小小的地球上？”(21)费孝通：《从小培养21世纪的人》，《费孝通全集》第13卷，第254-255、258页。为此，他提出的目标是，“在全球经济一体化的形势下，多元的世界文化怎样才能持续发展。换句话说，就是怎样实现全球文化的一体化……要创造些什么条件，才能使世界上多元的文化能和平共处，共同繁荣”。(22)费孝通：《必须端正对异文化的态度》，《费孝通全集》第16卷，内蒙古人民出版社2009年版，第430页。这就提出了与“全球经济一体化”相应的“全球文化的一体化”目标。

为了达到“全球文化的一体化”目标，他提出“首要的条件，是使世界上的人对异文化有一个正确的认识和态度”。(23)费孝通：《必须端正对异文化的态度》，《费孝通全集》第16卷，内蒙古人民出版社2009年版，第430页。这里，虽然要求承认多种异文化的相互共存现实，但同时不甘于停留在这种现实，而是致力于“全球文化的一体化”，也就是要尽力创造出合适的条件，以便使得世界上各种异文化或多元文化之间能够“和平共处”“共同繁荣”。这里的“全球文化的一体化”目标固然曾经令人向往且产生过有益的启迪作用，但就今天急剧变迁的世界境遇而言难免显得过于空洞和理想化，因为进入21世纪以来，世界各种异文化之间就连达成“和平共处”、拒绝纷争乃至战争都已经很困难了，更何况实现“共同繁荣”。因此，这条异趋同路径缺乏落到实处的具体实施办法。

五是异和异路径。上述四条路径都各有其特点和合理性：哈贝马斯代表的沟而通路径推崇沟通理性及沟通行为的现实作为，泰勒代表的异而承路径重视来自他者承认的重要意义，钱穆的人顺天路径返身强调人类自身顺应天命的主体修为，费孝通幻想为异文化间纷争不已的格局找到一条“大同”路径。尽管有此不同，应当看到，它们之间还是有着一种共通性，那就是共同确认当今世界各种异文化美的相互并存的现实，也就是确认文化集美的现实性，并由此出发表达了和睦相处的共同愿望且提出各不相同的应对路径。这里可以从对文化集美的现实性的共同确认出发，根据对当前互联网时代世界相关状况的理解，提出一种异和异路径作为反思的新起点。

异和异路径，是指多种异文化美之间各以其异质性去寻求平等对话以达成和谐，但又终究回归于各自异质性的策略。这里包含相互联系和循环的三个层面：第一层为承认异文化美，也即承认多种异文化美之集美的合法性，确认世界文化多样性格局；第二层为寻求异文化美之和谐，也即探索各种异文化美之间展开平等对话、达成相互和谐的途径；第三层为尊重异文化美之异质性或独立性，也即放弃有关多种异文化美间的同一性幻想，回归于多种异文化美自身的独立性这一现实。这意味着，与费孝通于1990年所幻想和追求的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”目标不同，此路径需要冷峻地承认当今天下大势并未有多种异文化美之间趋向大同的明显征兆，甚至看起来短时间内也不可能有此征兆，此时，就只能承认各种异文化美之间相互争奇斗艳的现实。不过，在此天下并未大同而异美纷呈之际，人类也可以有所作为(尽管十分有限)——退而求其次地探寻各种异文化美之间因异而和、因和而异的可能性，也即达成“和而不同”的目标。

这样，在跨文化学的文化集美视角中，不同文化之美可以集合、集束或并立，但不会消除自身独立性而走向同一。已故当代诗人任洪渊在组诗《汉字2000》里这样申辩：

我从不把一个汉字/抛进 行星椭圆的轨道/寻找人的失落

俑/蛹/在遥远的梦中 蝶化/一个古汉字/咬穿了天空也咬穿了坟墓/ 飞出 轻轻扑落地球/扇着文字/旋转

在另一种时间/在另一种空间/我的每一个汉字 互相吸引着/拒绝牛顿定律(24)任洪渊：《汉字2000》，《女娲的语言——诗与诗学合集》，中国友谊出版公司1993年版，第17-18页。

诗人在这里表达了自己的痛苦经历：当断然舍弃自身独特传统而倾心投向全球文化共同性的“行星椭圆的轨道”时，才发现“人的失落”问题不仅没有得到合理解决，反而产生如坠深渊的痛感。好在遭遇此类严重挫折的以“汉字”为表征的中国文化不会轻言放弃，而是自觉传承古老的庄子式“蝶化”传统，发扬自身的文化更生之力，在“佣”与“蛹”的生死辩证组合间觅得新的生机，像现代汉语从古汉语的厚重躯壳里破茧而出一样，“咬穿了天空也咬穿了坟墓”，在崭新的地球世界获得新生。但是，这一新生的世界依然不会归属于“行星椭圆的轨道”，而是要返回到与之不同而属于自身的“另一种时间”和“另一种空间”里去，“我的每一个汉字 互相吸引着”，组合成一个完整的“美丽新世界”，并且依旧“拒绝牛顿定律”。需要看到，这里并没有简单否定“行星椭圆的轨道”和“牛顿定律”所表征的西方主流文化，而是一再申辩“汉字”的世界与之相比，毕竟二者各有其“轨道”，各循其“时间”和“空间”规律，不可能走向有些人期待的文化共同性或文化同一性目标。假如这种理解是合理的，那么，由此看，这里传达出中西两种异文化各有其美，可以寻求美美集合但不宜强求美美同一的文化集美精神。

再以当今互联网时代艺术状况为例。当各种异文化美相互并存、美美集束之际，被集束起来的美与美之间不会轻易地走向和谐，而是往往相互争吵，争端或乱局蜂起。一名作家的日记、散文或小说，一旦赢得巨量网民的点赞，就往往会有至少同样巨量的网民予以激烈反对，并且争相上纲上线，大有必欲置之死地而后快之势。当过于发达和便捷的互联网允许网民以匿名或半匿名方式自由发表意见时，网民的空前大胆、无畏和不负责任就变得异乎寻常地变本加厉，其所导致的网络暴力远远超过了面对面沟通时的有限度、克制、和蔼或礼貌。可以说，网络社群无原则的自由所带来的思想撕裂，正在一定程度上重新形塑当今世界的公共艺术领域，使其在带来高度个人性、平等性、灵活性和自由度等的同时，也可能成为言出祸随、空言虚辞、流言蜚语、讹言谎语等横行无忌的温床。此时，“一言兴邦”不易，但“一言丧邦”在缺乏有效干预机制时并非没有可能。

四、文化集美之展开

具体说来，文化集美会有多种多样的具体展开形态及规律，这里仅列出多种可能中的三种规律(在“规律”一词的宽泛意义上)来说明。

一是美己律。这是指本文化美受到内部成员的承认，也就是“各美其美”之意。每一个文化群体成员都自觉地承认自己文化的美，具有充分的文化美自觉性。当然，这里也有着四层不同：第一层为承认本文化美。这是仅仅承认自己文化的美属于一种美而已，谈不上喜爱。第二层为喜欢本文化美。这是不仅承认而且喜欢自己文化的美。第三层为推崇本文化美。这是禁不住向他人推介和崇尚自己文化的美。第四层为新创本文化美。这是基于对本文化美的承认、喜欢、推崇而创造其新作品。

不过，美己律也会遭遇一些复杂情形的困扰。当本文化美随着本文化的生存力量走向衰落时，忽视或违反美己律的情况必然会发生。鲁迅曾愤激地号召青年不读古书而尽力吸纳外来文化，反对对“国粹”“国学”的过度张扬。青年宗白华在1920年出国留学前，对中国本土文化美就表示了某种不够重视的态度，但其在旅欧学习过程中发生了改变，转而形成了真正的对中国文化美的崇尚态度，直到对中国文化美提出一系列新的创造性见解，这也全面体现了美己律的规定性。李泽厚在《美的历程》(1981)中对儒家美学的评价比较一般，但几年后从《中国古代思想史论》(1986)开始，则越来越重视“儒道互补”基础上兼收并蓄的儒家美学在整个中国美学中的主导地位。也正是从20世纪80年代开始，对包括儒家美学在内的中国美学思想传统的重视成为时代主潮。可见美己律在当前美学界正当其时。但也许在将来某个历史时刻，美己律可能会再度遭遇麻烦，这将是不以个人意志为转移的。因为美己律会根据异文化所生成于其中的具体社会语境而发挥作用。

二是美人律。这是指承认异文化美，也就是“美人之美”之意。这种对异文化美的承认，也有承认异文化美、喜欢异文化美、推崇异文化美和新创异文化美等多层次区分。不过，最好还是把美人律的作用，置放到特定历史条件或时代条件下去具体衡量。例如，从汉代起佛教进入中国并发生持续的间性涵濡，直到生成中国式佛教——禅宗，以及产生禅宗艺术、禅宗美和禅宗美学等。在晚清，随着强大而陌生的西方文化裂岸涌来，来自西方的各种异文化美也相继同中国本文化美发生间性涵濡，由此产生了大胆借鉴西方异文化美而又勇于新创本文化美的成就卓著的艺术家或艺术理论家，如黄遵宪、梁启超、胡适、鲁迅、周作人、吴昌硕、齐白石、黄宾虹、徐悲鸿、茅盾、沈从文、李长之等。这些艺术家的成就必然与美人律的具体作用紧密关联，尽管美人律在不同艺术家那里产生的作用各不相同。比较而言，鲁迅的“拿来主义”是合理且科学的态度：“拿来”不同于被动的“送来”或来者不拒，而是积极主动地有取有舍，批判地吸纳。不过，在当前，更加重要的可能是认真面对这样的极端情形：有的文化体成员忽视本文化美而单纯或盲目崇拜异文化美，甚至为了异文化美而遗忘或轻视本文化美。

美人律有以下三个层面：第一层为本美美人，即以本文化美为主去吸纳异文化美的某些成分，例如黄遵宪在旧体格律诗形式中有限地吸收外来新词语和现实生活新体验；第二层为美人创美，即开放地赞美和吸收西方异文化样式而创造新的本文化美，例如郭沫若参酌西方自由诗体而创作的白话自由诗集《女神》，徐志摩的《志摩的诗》《翡冷翠的一夜》等；第三层为美美出新，即既吸纳异文化美又传承本文化美，最终使得这两种文化美在间性涵濡中生成新的本文化美，例如鲁迅、沈从文、吴昌硕、齐白石等艺术家的艺术高峰之作。

三是美集律。这是指承认各种异文化美的相互并存格局，也就是美美集束而非美美同一之意。这里也有着不同的层面：第一层为本衰异强，这是指本文化美衰落而异文化美强势的格局。清末民初的中国艺术就曾经遭遇这个局面。第二层为无主众美，这是指本文化美与异文化美激荡下的没有主导美的众美争艳格局。20世纪30—40年代曾经有过多种文艺流派、文艺思潮相互并存的局面。第三层为一主独美，这是指本文化美一家雄踞天下而其他异文化美被抑制的格局。20世纪50—70年代的中国文艺中曾经有过这样的情形。第四层为一主多美，这是指一种本文化美为主导而多种异文化美为辅助的格局。当前中国艺术界存在网络型艺术、倚网型艺术和疏网型艺术三分格局，其中网络型艺术无疑看似具有某种主导地位，而倚网型艺术和疏网型艺术则只有次要地位。(25)参见王一川：《互联网时代的艺术传播偏向》，《民族艺术研究》2016年第3期。

五、文化集美与美美集束、美美异和

以上有关文化集美要素及其多样路径和展开规律的分析还是粗浅的，但毕竟已可见出一种基本情势，在当前多元文化交汇时代的跨文化对话中，本文化在与多种异文化相接触时，既不能泯灭个性而坠入对方陷阱中，也不能自欺欺人地谋求对方认同甚至归顺自己，而是需要在承认各种文化之美分别具备生存合理性的前提下探讨可能的文化集美方案，也就是在对文化集美的承认中着力寻求自身文化美质的自主和自信。这样一来，问题在于，当承认多种文化之美的共时性并立或共同展开之时，文化集美不会仅仅满足于此，因为这难免重蹈文化相对主义或文化多元主义的覆辙。与此同时，文化集美也不会再度重复费孝通在30多年前提出的“美美与共，天下大同”之说，仿佛多元之美可以最终达成同一性目标，因为那样也有可能会落入文化一元主义的困境中。取而代之，文化集美是要在美美集束基础上主动追寻美美异和的境界。也就是说，文化集美可以同时包含两方面含义：美美集束与美美异和。

一方面，文化集美可以表述多种不同的美或多元之美相互并立共生的状况，也即美美集束。这表明，当今世界各民族共同体都拥有自身无可替代的文化之美，此种文化之美与彼种文化之美之间不存在完全同一的问题，而是应当相互承认各自的异质性、差异性或不可同一性。承认、尊重和维护多元文化之美间的差异性或异质性，应当成为当今时代跨文化交流的重要基石。另一方面，文化集美也可以显示多元之美间的和谐，也即美美异和。与美美集束显示多元之美之间相互并立而非同一化状况也即“和而不同”相比，美美异和突出的是多元之美的相互和谐状况，也即“不同而和”。“不同而和”，是指不同的美或多元文化之美之间虽然不同但可以结成相互和谐的关系。不同的异质美之间虽然在本质上绝不可能走向同一或趋于一致，但也不一定或不必要总是处在相互对立或相互交战的状况，而是完全可以在平等互利的基础上展开对话、沟通，寻求对立中的和谐。这种对立中的和谐不是要追求完全同一，而是要在承认各自差异和异质美的前提下，实现暂时的相互协商、相互和睦状态。

这样，文化集美揭示的是多元文化之美间既可相互并立又可相互和谐的关联状况。诚然，在经济全球化程度越来越高而文化异质性又难以调和的当今世界，多元文化之间的相互对立是在所难免且不以人的意志为转移的，但与此同时，为了避免因持续对立而造成的对于双方的损伤即双输，多元文化之间寻求暂时的平等对话和相互和谐，还是可以做到的，因为只有这样才可以实现双方的互惠共生即双赢。双赢显然是比双输更加合理的事情。如此，有理由对费孝通的前引十六字箴言稍作调整而得到如下倡议：美己之美，美人之美，美美集束，美美异和。美己之美，是指确认、认同和维护本文化自身之美；美人之美，是指承认异文化自有其不可替代之美；美美集束，是指本文化之美和异文化之美可以相互并立共生；美美异和，是指本文化之美和异文化之美虽不能走向“美美与共，天下大同”的理想境界，但也可以实现相互和谐的互惠共生目标。

因此，对于今天这个置身“百年未有之大变局”时刻的世界来说，伸张文化集美的跨文化学意义就在于，与其强求经典式“美美与共，天下大同”，何妨承认美美集束并进而寻求美美异和？