在风险社会中看行动者的道德

张康之

理性化的社会生活要求遵从清楚明白的规则，而且一旦形成对规则的路径依赖，就必然会不断地在既有规则的基础上增加新规则。在某种意义上，新规则的不断生产是理性化的社会生活的要求，但在其背后，却包含着对人的道德行为和行动能力的怀疑。从现实来看，社会理性化构成了工业社会这一整个历史阶段的基本社会特征，这个社会在法治的名义下时时都在强化规则，并形成一种信仰规则的文化，进而对道德文化造成了近乎毁灭性的冲击。或者说，对于人的生活和行动的规范而言，形成了规则替代道德的效应。的确，规则在“他治”的意义上表现出了远比基于道德的“自治”更为优越的可操作性，而且规则也会不断地去展示和强化其可操作性。结果却是，道德因为其所谓的不可操作性而受到了轻视，以至于规则替代了道德，甚至排斥道德。在社会治理中，这一点表现得尤为明显，只要去开展依靠规则的治理，道德就会迅速退场；当一个社会追求法治的时候，整个社会的道德水平就会有所滑落。这是社会生活的现状，至于这个社会的行动者，在开展各种各样的社会活动时，是把遵纪守法作为行为准则的，但在是否需要遵从道德规范的问题上，往往会因为文化心理的原因而保持沉默，而实际上并不认可遵守道德规范的必要性。

不过近代以来，人们也一直在表达对道德的渴求。用西蒙的话说，其原因是：“多少世纪以来，人类行动一直在创造各种各样无意识的和预料外的结果。我们如果不知道这些后果，倒也可以活得心安理得。如今我们可以跟踪了解自己行为细微和间接的效应……由于我们具备了追踪这种效应的新能力，所以我们对那些效应感到前所未有的责任感。智力觉醒同时也是一种道德上的醒悟。”(1)赫伯特·西蒙：《管理行为》，詹正茂译，机械工业出版社2004年版，第215页。特别是当人类走进风险社会的时候，充分地意识到，由“各种各样无意识的和预料外的结果”造成了社会风险积累并以风险社会的形式出现了，使得我们深切地意识到风险社会中的行动者是需要有道德责任感的。当提出了“人类命运共同体”的命题时，不仅意味着一种人类“大我”的觉醒，而且意味着风险社会中的行动者必须为了人的共生共在而开展各种各样的行动。可是从全球的范围看，特别是在深受个人主义、自我中心主义文化熏染的西方世界中，行动者的道德觉悟仍然是一个需要启蒙的问题。从2020年新冠疫情大流行期间的情况看，西方发达国家领导人不仅在挽救人的生命方面表现得不积极甚至不作为，而且一再地突破道德底线，撒谎、“甩锅”、损人利己等无所不用其极。在人类已经陷入风险社会的今天，所有这些不道德的行为都不断地加重了社会风险，从而使整个人类在风险社会中陷得越来越深。在风险社会高度复杂性和高度不确定性条件下，所需要的是道德的行动者；也只有当行动者是有道德的时候，才能承载起“为了人的共生共在”的行动。

一、工业社会与道德的苦难历程

道德是由人承载的，是通过人的心理活动、行为以及行动表现出来和得到证明的。道德具有客观性，或者说是根源于人的伦理关系的客观性，反映了客观性的社会需求。正如哈耶克所说的，“像语言、市场、货币或道德准则这类现象，并不是真正的人工制品，不是自觉创造的结果。它们不但不是出自任何心智的设计，而且它们是由不受维持这种制度的欲望所指引的人们的行为维持的，并且它们的正常运行取决于这些行为。既然这些制度不是出于设计，而是取决于我们未加控制的个人行为，因此我们至少不能想当然地认为我们能够用各组成部分受到自觉控制的组织起来改进它们的表现，甚至不能认为可以做到和它们旗鼓相当”。(2)弗里德里希·A.哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社2019年版，第83页。应当承认，哈耶克所列举的这些，都是根源于客观需求的。不过，从总体上看来，18世纪的启蒙运动为建构工业社会的文化、道德、市场经济以及民主制度开辟了广阔的空间，但这些是不能被理解为“取决于我们未加控制的个人行为”的，而是应当归入设计的范畴，启蒙思想家提供了一个总的设计原则和基础性的方案。这说明人类在这些方面并不是无能为力和无所作为的。

虽然从微观视角看宏观社会的建构，会感到许多东西都不是人们自觉设计的结果，但人类在宏观社会建构方面的自觉性、能动性还是持续增强的。我们相信，在全球化、后工业化进程中，只要能够认真地感知风险社会中的人的生存要求，只要去认真地想象社会高度复杂性和高度不确定性条件下人的合作行动要求，只要我们怀着人的共生共在的理念，就能够在积极建构合作文化和新型道德方面有所作为。当然，我们并不反对哈耶克的判断，“如果我们把人类文明完全说成自觉的理性的产物或人类设计的产物，或者我们自以为完全有能力自觉地重建或维持我们在不知道自己做了什么的情况下建立起来的东西，我们就太不自量力了。我们的文明虽是个人知识积累的结果，然而获得这种结果，靠的并不是自觉地把所有这些知识集中在哪个人的头脑中，而是由于它包含着我们在并不理解的情况下使用的符号，包含着各种习惯和制度、工具和观念，这使社会中的人能够不断从一个知识整体中获益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握这个知识整体。它大于任何个人的行为过程，恰恰是因为它产生于知识的组合，它的范围之广，是没有哪个单一头脑所能掌握的”。(3)弗里德里希·A.哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究》，第84页。所以，就人类社会已经处在了全球化、后工业化的历史性社会转型过程中来看，也许我们需要一场启蒙运动。正如在工业化、城市化进程中发生了一场启蒙了工业社会的运动一样，我们也需要用一场启蒙运动去把人类带入后工业社会。

在提出了启蒙后工业社会的构想时，就必须指出哈耶克上述观点的不足：首先，哈耶克所批驳的观点和看法并不存在于任何一种成熟的理论体系中，他所做的批判性陈述是无的放矢的；其次，知识并不需要掌握在某一个人的头脑中才能推动历史的进步，事实上，在恩格斯的历史进步“合力论”中清晰地描述了社会发展的图景；最后，虽然培根断言“知识就是力量”，但没有任何人认为知识是推动社会发展唯一的或主要的动力。知识作为一种力量朝着哪个方向发挥作用，是受到思想、文化、道德等诸多因素限定的。其实，在人能不能创造历史这个问题上，马克思关于人既是历史的“剧作者”又是“剧中人”的比喻已经做了非常清楚的交代。所以，我们并不能根据微观行动领域的经验而对宏观的社会发展和历史演进发表意见。在风险社会中，我们必须坚持人的行动的能动性的信念，而不是把人类将要接受“末日审判”当作不可改变的命运。我们关于合作文化、合作行动模式建构的设想，都是建立在坚持人具有创造历史的能动性这一信念的前提下的。哪怕是在最为悲观、最为消极的意义上，我们也坚信人的合作行动是在风险社会中实现人的共生共在的路径。我们的全部构想，最终都是要落脚于行动的，因而行动者的道德及其道德行动，所点亮的就是风险社会长夜中的火光。

工业社会是建构在原子化个人的原点上的，在自我中心主义的理念和文化模式中，包含着为了自我个人的利益而同他人进行竞争和开展斗争的无穷动力。就工业社会中的基本情况看，人与人的斗争和竞争，不仅像其表现出来的那样成为社会发展的动力，而且也促进了人的智力进化，让人变得善于谋划和有了极力达成目的的心智素质。可是，在全球化、后工业化进程中，特别是当人类陷入风险社会的时候，竞争和斗争的破坏性充分地暴露了出来。所以，我们提出了合作文化模式建构的问题，希望用合作的理念置换工业社会的个人至上，从而终结竞争、斗争等。这样的话，也就会引发一个问题：当我们提出终结竞争、斗争时，会不会阻断人的智力进化的进程？答案是否定的。这是因为社会发展的总体行程把人类带入了一个生存条件恶化的风险社会中，迫使人必须把自我的生存寄托于人的共生共在。

当人为了人的共生共在而奋力拼搏的时候，不仅不会削弱促使智力进化的压力，反而会发现这种压力比历史上的任何时期都更强。在我们构想用合作置换斗争、竞争时，关于怎样合作和如何优化合作的问题，仍然会时时考验人的智力，从而促使人们通过智力的提升去解决问题。如果说人的智力不仅反映在如何运用知识和生产知识，还是一个包含着人的伦理精神和价值取向的综合性素质的话，那么在风险社会中面对人的共生共在的压力而提升人的智力，正是人的智力进化的一种表现。总的说来，人的合作能力不仅表现在合作行动的过程中，而且会首先反映在人的智力上。当然，它不是科学概念中的“纯粹智力”，而是包含着伦理、道德等许许多多要素的综合性能力，也可以用“智慧”一词来标示它。

人的能力提升有多种途径，人与人的斗争、竞争等是智力提升的一条显著途径，而且在这个过程中也使人的行为选择和行动能力得到了同步提升，但只有在适合的条件下才能发挥出那种效果。如果斗争、竞争等威胁到了人类的存续时还执着于通过这条途径去提升人的智力和能力，就是错误的想法和做法。如果说人的智力包含着理性和智慧两个方面的话，那么可以认为，科学理性、技术理性等赋予人以智力并提升了人的能力，道德则能够转化为人的智慧，并让人的智慧表现为一种智力，而且是另一种不同的智力和能力。在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，凭借理性的智力开展行动，可以使人的能力得以充分展现。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，如果将行动能力也作为人的智力的一种表现，那么这种智力更多的是根源于智慧的智力。在进一步追踪中，则可以看到，是行动者的道德赋予其智慧，使其有了很高的智力和很强的能力。

当我们的关注点从行动者的能力转向群体行动的价值方面时，再来审视工业社会中的个人主义在社会行动中的表现，就会看到，人们在自我利益实现方面因为不平等、不公正而引发了怨恨和不满，而且又是通过斗争的方式去表达怨恨和不满的。在某种意义上，20世纪后期所发生的诸多反抗主流社会的“新社会运动”以及它们所开展的斗争，都是由怨恨和不满引发的，实际上助推人类陷入风险社会。卢曼认为，20世纪的新社会运动“不适用任何预见的样式，既不符合对阶层、阶级或功能之基础的社会的差异化描述，也不符合宏观社会学与微观社会学视角之间广为流传的区别”。(4)尼克拉斯·卢曼：《风险社会学》，孙一洲译，广西人民出版社2020年版，第183、186页。对于20世纪后期的新社会运动，工业社会诸多经典理论的解释力下降了。从这一点也可以看出，经典理论的社会映像都存在着“简化”的问题。在20世纪后半期，社会的复杂性和不确定性程度已经很高，致使那些对社会理解加以简化处理的理论无法有效地解释20世纪后半期的现象。

就20世纪的新社会运动来看，大都是围绕某个主题聚集起来的，它们拒绝用普遍性来标识的宏大社会主题，甚至会在某种程度上以“反社会”的面目出现，在逻辑上包含着通向民粹化甚至恐怖主义的可能性。事实上，也经常演化成语言暴力，致使无关的人受到莫名的伤害。根据卢曼的看法，这些新社会运动往往“通过将所有对自身可接受的事实带入抗议的形式，并借助于这些形式再生产，系统认识自我，而系统以这种方式在每个行动中综合外部指涉与自我指涉，也就是内部实现的抗议的众多外部缘由”。(5)尼克拉斯·卢曼：《风险社会学》，孙一洲译，广西人民出版社2020年版，第183、186页。其实，它无非是具有相似性的人组成的群体发泄某种不满，尽管他们的不满是千差万别的，但在不满这一点上，他们是共同的。发泄不满就是他们的目的，至于这种发泄会对他人造成什么样的伤害以及什么样的社会后果，他们并不考虑，或者说他们因为没有相应的道德意识而没有能力去考虑那些问题。

这种现象证明，在社会的复杂化和不确定性达到一定程度的时候，人的目的性行动也相应地减弱了，经典时期的社会共有价值隐退了。这又进一步促进了社会的差异化，推动社会的复杂化和不确定化，生产出了更多社会风险。也许正是看到了这点，查尔斯·泰勒、霍耐特等人呼唤承认，而哈贝马斯、艾丽斯·M.杨则倡导包容。可是，这些充满道德关怀的倡言并未产生多大的影响，以至于新社会运动所代表的这种风险生产机制在一定程度上直接地把人类推入了风险社会。不过，风险也是诸多抗议的焦点。比如，和平主题、生态主题等都包含着对战争风险、生态破坏风险的关注。就生态主题而言，抗议是一种理性的挑战秩序的做法，诠释了某种温和的战争，但抗议者也用留下大量垃圾的方式表达不满。这说明人们是如此之深地受到了工业社会的观念和文化的捆缚，要么以理性的名义排斥道德，要么以反道德的行动去表达道德诉求。

哈耶克的理性思考是把道德归入自然主义的范畴的，要求人们不要滥用理性去建构道德。他的真实意图是表达了对道德的怀疑甚至否定。在20世纪的新社会运动中，我们可以看到绝大多数口号都包含着道德诉求，但它们用行动去宣示这些道德诉求时，所采用的则是反道德、反伦理的做法。在矛盾和悖理的做法比比皆是的工业社会中，哈耶克的以理论形式出现的思想和新社会运动以实践形式出现的反抗行动，都似乎没有什么违和感，即使包含着破坏性，也是社会能够承受的。然而，在风险社会中，任何怀疑道德、否定道德或反道德的做法，都会对人类命运共同体构成巨大的冲击，都会对人的共生共在带来灾难性的影响。

二、行动能力的道德维度

在许多领域中，人的能力都是他取得一定社会地位的条件，但我们也不能无视社会生活中一直存在着的一个现象，那就是人的能力并不必然赢得人们对他的尊重，人的道德操守反而更能赢得人们的尊重，所谓“德高望重”。从历史上看，在等级制的农业社会中，一个人的能力与其忠诚的德行比较起来，获得社会认同的状况要稍逊一些，不仅人的能力无法成为决定其社会地位的基本条件，而且“有能无德”的人反而会受到排斥。近代以来，随着社会竞争的普遍化，突出了人的能力，有能力的人在社会竞争中总是能够胜出，从而使人类进入一个崇尚能力的历史时期。相应地，道德功能日渐式微，用一句俗语说就是“道德不能当饭吃”。但一个人如果缺德败德的话，他凭借能力所获取的社会地位也是不稳固的。随着历史的变迁，当竞争社会被合作社会所取代后，道德之于人的社会地位也会重新变得重要起来。人只有在同时拥有与合作社会相匹配的道德时，人的能力才能获得施展的空间，否则，他的能力极有可能成为破坏社会合作的消极力量。也就是说，当人类进入合作社会后，一个胜任合作的人会更多地得到社会的承认；而一个有能力却不胜任合作的人，是无法得到社会承认的，因而其能力也无法施展。

人的能力也会反映在对他人的影响力上。在工业社会以及此前的历史阶段中，人的影响力往往来源于权威或权力。权力是因人的社会地位(农业社会的身份等级地位)或因社会分工(工业社会组织的职务、岗位)而产生的，是由人掌握、运用和行使的。通过改变人的身份地位、职务和岗位角色等，可以对权力进行授予或剥夺，也可以通过这些方面的安排和调整造成分享权力的效果，但这不意味着权力必然要与具体的人联系在一起。影响力则不同，影响力是属于人的，如果人的影响力不是来源于人的身份地位或权力，而是来源于人的知识、智慧、道德品性等，这种不同就更加明显了。所以，影响力是人的一种特殊的能力，为人所独有，无法与他人分享，只有本人的行为才能造成其增减的结果，他人是无法剥夺的，更是无法占有的。

当然，在不道德的社会中，他人可以通过恶意行为去削弱或抵消某人的影响力，但恶行一旦暴露，反而有可能使那人的影响力得到增强。这说明影响力在本质上不受他人主宰。如果说在现实中存在着反驳这种判断的证据，那只能说这些证据本身是需要接受审查的，或者说这些证据并不真正能够对我们所描述的影响力状况作出否定，反而证明了某些影响力其实只是虚假的影响力。我们所说的影响力是指一个人因为其所拥有的知识、智慧和道德而获得影响他人思想和行为的能力。在一个道德化了的社会中，这种影响力是可以挑战和超越的，但新崛起的影响力必然是在性质和作用方向上与被挑战的影响力相一致的。否则，就不可能构成真实的挑战，更不用说超越了。我们设想后工业社会将是一个道德化的社会，我们相信合作制组织及其合作行动都处在一个良好的道德环境之中，因而个人影响力的增强与减弱、出现与消失对于合作行动、合作制组织和后工业社会而言，都是积极的行动、运行和发展动力。其中，因为道德而生成的影响力和基于道德的影响力本身，就构成了合作行动的保障。

我们在驳斥哈耶克的观点时将人的能力与智力联系在一起观察，认为人的智力来源于理性和智慧这两种途径。我们也指出，人们通常所看到的科学理性、技术理性是排斥道德的，而智慧则根源于道德。但是，那是就个体的人而言。对于群体能力，工业社会的几乎所有理论都是从科学理性和技术理性的角度来加以认识的，因而也是把科学理性、技术理性的增强作为人的群体能力提升的基本路径看待的。一般说来，人的群体理性能力是在决策上得到了典型化体现的。不过，雷加诺在谈到理性模型时认为，虽然在政策背后所包含着的理性模型非常重要，但如果不对影响条件作出限制的话，就无法成功地实现建模。决策理论总想建立起具有普遍适用性的模型，以求适用于任何个体或社会的决策情形，实际上不可能建立起一个综合全面地解释人类推理的模型。可见，并不存在着什么普遍性的能力，试图通过理性模型来反映人的理性能力的做法也需要与具体的条件联系在一起。

根据雷加诺的看法，“理性模型及更具体的功利主义模型虽然没有显性表现，却一直存在着。以一直以来是否应该继续NASA(美国国家航空航天局)的太空探索计划的争论为例，实施计划所带来的消耗远远高于由此带来的各项收益。利用技术所得，通过分计划制造的面向市场的新产品并不足以削减财政赤字”。(6)劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，清华大学出版社2017年版，第27页。这对于理性模型，特别是对于功利主义模型的效用原则而言，无疑是失败的。但是，如果说太空探索计划也存在着效用的话，那肯定是存在于功利主义模型之外的某种效用。比如，对于人的理想、预期、国家自豪感、好奇心以及避免地球可能遭遇的来自外太空的威胁等，都是太空探索计划的价值所在，这无法通过某种理性预期的效用来评价它是成功的还是失败的。由此看来，即便是在低度复杂性和低度不确定性的工业社会中，对于综合性程度较高的行动事项，对于影响无法评估的和不确定的事项，理想模型和功利主义模型的效用原则都必须三缄其口。

所以，社会及其行动事项的复杂化和不确定性是一个必须考虑的基本条件，决定了人们对理性模型应当采取什么样的态度。如果考虑到理性模型的运用会导致什么样的后果的话，问题就不再是基本的社会条件决定了能不能运用理性模型的问题了，而是如雷加诺所指出的，“毫无约束地运用理性决策分析违背了人类用以建构理性不同社会现实的其他感知能力(例如道德感)。另外，无约束地运用理性决策分析还可能引致一些不可靠的结论”。(7)劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，清华大学出版社2017年版，第27页。这样看来，即便是在低度复杂性和低度不确定性的工业社会中，滥用理性模型也是有害的。就理性模型是决策中常用的一种方式而言，它仅仅是在行动目标单一、影响变量可知的情况下才能体现群体决策能力。最为重要的是，它必须排除道德因素的影响。不管是在群体的决策中还是在个体的决策中，都同样如此。比如，贪腐官员如何通过理性决策去决定是否要贪腐的问题。具体地说，就是去计算用诸如五年或十年牢狱生活换取余生享用多少“寻租”款才是划算的。显然，这种理性决策把公职人员应有的责任、道德情操、荣誉追求等都抛弃了。

在对协商民主理论的研究中，艾丽斯·M.杨发现，协商民主的理论如果付诸实践会遇到诸多问题，因而希望用参与者的德行来弥补协商民主的不足。艾丽斯·M.杨说：“沟通型民主理论最好是清晰的而不是混乱的，是切中肯綮的而不是浪费人们时间的，是留意于复杂细微之处的而不是愚蠢简单的。如果没有诸如此类的对比较好的与比较糟糕的表达做出评价的方式，那么，协商民主所具有的一切判断与评价的能力都会消失得无影无踪。”(8)艾丽斯·M. 杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社2013年版，第100页。为了使这一愿望能够达成，艾丽斯·M.杨提出的具体的操作性意见是，“在正当的、合理的民主沟通中，那种不仅包括不同的言说者而且包括各种不同的言说方式的命令意味着一种沟通的均衡化，也就是说，不能由于某些人卓越和优秀而将其挑选出来作为发言者，或者作为某次讨论的特定组成人员”。(9)艾丽斯·M. 杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社2013年版，第100页。如何做到这些，艾丽斯·M.杨认为只能寄望于参与者的德行，即要求“在我们不可能区分出比较好的表达与比较糟糕的表达的特殊沟通模式中，人们具有倾听每一个人的责任与义务……政治沟通的标准应当被认为是各种美德，而不是各种进入人类公共协商的条件。论证、问候、故事与修辞都具有它们自身的美德。当大多数人在大多数时候没有具备其中任何一种美德的情况下，我们中的大部分人会承认并且钦佩我们所见到的表现在其他人身上的美德”。(10)艾丽斯·M. 杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社2013年版，第100页。

在艾丽斯·M.杨看来，美德比能力更重要，因为人在协商对话中的表达能力不足是可以得到迅速补足的，“在存在着社会差异与冲突的情境下，各种沟通的能力可能会得到发展与深化；同时，如果某个公众群体的更多成员而不是较少成员拥有各种更加发达的沟通能力，那么，这样的公众群体在任何情况下都会是比较好的”。(11)艾丽斯·M. 杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社2013年版，第100页。其实，美德与能力相得益彰，而且就能力的表现来看，道德能够使能力所发挥的作用最大化。一个群体的成员普遍拥有较高水平的表达能力可以使沟通的效果得到提升，但发生冲突的时候，也会表现为各不相让的雄辩能力。所以，如果每个人都拥有美德或向往美德的话，那么沟通的正向效果就会非常好。艾丽斯·M.杨寄予协商民主理论的美德维度包含了20世纪后期西方学者复杂的情怀，而且这似乎是一种普遍存在于人文社会科学中的具有趋势性的现象，所反映的是对近代以来人们对法治和科学的盲从所作出的反思。其中，她希望用人的美德来矫正制度的不足。与此同时，很多学者也都深感社会的发展造就了不同于以往的新现实。这些新现实往往无法纳入到近代以来所建构起的规范框架之中，在寻求新出路的过程中，走向了对人们道德的期望。其实，在20世纪后期的许多思考之中都可以隐约地看到，学者们头脑中存在着一幅熟人社会的图景，几乎所有准备前进一步的学者都似乎陷入了前现代社会的道德思维窠臼之中，表达了对前近代社会的道德状况的诸多赞美。这在思想的意义上，不仅未能前进，反而倒退了。我们认为，在走向后工业社会的道路上，将会迎来道德的中兴，特别是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，一切行动都只有具有了道德的属性，才能发挥出正向价值，但那绝不是向农业社会的回归。

不过，在后现代主义名义下也有一些积极的思考，比如，法默尔在概述后现代的行政观时说道：“后现代的伦理态度意味着任何行政活动都应是其计划的实施，但必须以这样一种精神来实施，在那里，行政能力同时要用来否定行政—官僚的权力。”(12)戴维·约翰·法默尔：《公共行政的语言——官僚制、现代性和后现代性》，中国人民大学出版社2005年版，第309页。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，合作行动中的合作如何可能？恰恰需要得到道德的支持。虽然行动者是以合作制组织的形式出现的，而且组织在合作场域中是以道德的行动者形式出现的，但就组织成员个人而言，其知识素养、道德品性等，都是他的行动能力的保证，也是最为重要的组织资源。当然，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，个人作为行动者的现实性是极小的，或者说，个人几乎不可能成为行动者。所以，在实践的意义上，真正的行动者是合作制组织这样的行动体。当个人集结为组织的时候，已经得到了合作的洗刷。作为个人，即便在人类命运共同体以及人的共生共在的理念熏陶下成长起来，也会拥有自利的冲动以及其他卑污心理，但经合作洗刷后在合作制组织中扮演一定的角色时，所拥有的则是经过滤而保留下来的那些有利于合作行动的因素。也就是说，在个人进入了合作制组织之中时，已经发生了改变而融入了组织之中，从而成为道德行动者的构成因子。

三、直觉：道德行动的认知基础

近代以来，特别是在康德之后，伦理学的研究也是从属于认识论范式的，对道德行为和道德行动的认识和建构，都是按照认识的逻辑进行的。在康德的认识图式中，先验性的存在是认识的前提，人能否认识先验性的存在，取决于知性能力。只有针对人的知性能力而言，才有确知与不可知的问题。但是，不可知并不意味着对先验性存在怀疑。事实上，在康德那里，先验性存在是不应受到怀疑的。当这种思路应用于对人的良心的理解时，也就自然而然地把良心理解成了人的先验性存在。也就是说，人人皆有良心，之所以有的人在行为表现上似乎没有良心，那是因为他(们)没有认识到自己的良心，因而在行动上也就无法接受良心的指令，按照良心行事。这样一来，康德实际上把良心假定为一个不变的先验性实体。如果我们把良心(道德存在)看作为人的一种社会关系，即人的道德存在潜质与社会理性、职业理性等的耦合形态，就会发现良心并不是先验性的存在，而是后天的随着人的境况等而发展变化的，会因任何一种特殊境况而有具体的表现。所以，良心以及人的整个道德存在并不是实体性的，更不是先验性的存在，而是人的道德存在潜质与社会理性等的契合。至于契合方式，可以是认识、领悟的途径，也可以是某种根源于认识论思维而神秘的直觉形式。从道德行动的实践来看，更多时候是以直觉的形式出现的。一个人做出道德行为选择和道德行动，往往并不是建立在对自我良心的理性认识的基础上。认识了良心也不意味着他一定能够做出道德行为选择和开展道德行动。

人拥有一个直觉系统，这是一个不受怀疑的事实。在工业社会中，人们质疑的是直觉的功能，或者说对直觉应用上的可靠性表示怀疑。在很大程度上，这种怀疑是有文化上的原因的，因为近代以来人们建立起了一种推理传统，形成了对推理的信仰。应当说，直觉之于人是最为一般性的认知和行动能力，人的直觉系统运作“通常是自动、快捷、轻松、联想式以及往往带有情感色彩。通常，它们不会自省，并且难以控制或改变。这个直觉系统产生自发的无意识印象，就像感知。直觉判断未经推理系统的修正而直接反映这些印象，推理系统的功能与直觉系统非常不同，它的运行是一步接着一步，缓慢的，需要努力的，并能更加有意识地控制和更灵活”。(13)艾里克斯·弗罗伊弗：《道德哲学十一讲：世界一流伦理学家说三大道德困惑》，刘丹译，新华出版社2014年版，第62页。在简单的、确定的社会条件下和环境中，面对简单的和确定性程度较高的行动事项，直觉能够为人的行动提供较为充分的支持，而推理的烦琐往往令人生厌。相反，在低度复杂性和低度不确定性条件下，推理对于几乎所有行动事项都有着非常优越的价值，而且是行动模式科学化的必要条件。但是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，当推理失灵的时候，又会迫使人们重新把行动建立在直觉判断的基础上。

推理在应用中所能把握的是“事理”，即把握事物中的纹理，也被允诺能够达成真理性认识。但是，“理”仍然属于事物形式的范畴，而不是事物的性质。朱光潜也许是认识到了这一点，所以他在翻译黑格尔的《美学》时，曾建议把“理性”一词改译为“理式”。在认识的意义上，把握事物的性质以及根源于性质的意义时，需要凭借直观，而直观则是直觉的外显形态，直觉是“体”，直观是“用”。道德认知不在于探求真理，而是要获知意义，因而要借助于直觉、直观的路径。在社会生活中，真理的概念意味着对真相的把握，揭示出真相也就获得了真理。但是，如果我们把“意义”与“真相”区分开来的话，那么立马就会对“真相”提出疑问。特别是在人类中心主义的视角中，对“意义”的追寻要远高于“真相”，甚至人们根本不需要去关注“真相”的真实情况。“若自维特根斯坦以来的思想者们是正确的，那么真相应该是相竞产生的，根本不存在意义的权威机构可作为所谓正确真相的坚实后盾。这允许了主体以主观的解读对意义进行诠释，最极端地说，人们所认为的真相其实从来都不曾存在，一直存在的仅有文本，以及由此而发的不同的主观解读。”(14)劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，第60页。

其实，早在19世纪，关于“绝对真理”与“相对真理”的区分，已经包含了哲学家对真相表示怀疑的某种思考。只是因为人的认知能力，因为社会的复杂化和不确定性显现出了与理性雄心日益扩大的落差，同时又不愿意退回到休谟那种悲观的自卑之中去，才从真理的概念中分离出“意义”与“真相”两个方面，对“意义”加以渲染而对“真相”作出一种有保留的承认，并退而求其次地要求不去把对“真相”的揭示和占有作为目的。可以想象，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的条件下，对“真相”的承认可能会进一步打折。事实上，在今天的互联网言论社区中，我们已经不得不放弃对真相的追寻。在这里，“流量”为王，至于真相，只有那些智力极端低下者才会动一下脑子。从对真相的追求到对意义的追寻的转变，显然是人的认知模式的一场变革。与这场变革相伴随的，必然是规范的变动。也就是说，在人们追求真相的时候，所要遵从的是科学及其理性，而在人们开始追寻意义的时候，则对道德及其理性提出了很高的要求。之所以我们在今天看到了诸多乱象，那是因为社会发展的客观进程已经把人类推进了追寻意义的时代，而在规范方面却没有跟上，没有尝试通过道德建构为“追求意义的时代”的人们建立系统化的规范体系。

20世纪后期出现的“承认理论”，在霍耐特那里表现出了某种质疑认识论哲学的冲动。尽管这一点并未被明确地宣示出来，但当霍耐特把承认放在了认识的首要位置上时，其实是把认识论哲学所确认的那些认识要素排到稍后的位置上了，而且认识过程中的各环节以及方法和路径也都会因此而发生相应的改变。霍耐特认为，承认在认识关系上的重要性在于，“一旦我们在认识的过程中忘记了认识活动自身其实有赖于对他者采取承认的态度，我们便会发展出一种倾向，将其他人仅仅视为无感受之客体……在遗忘与失忆中我们也失去了原有的能力，我们不再能不假思索地直接理解，他人的行为表达是在要求我作出回应；尽管在认知上我们确实仍有能力觉知人类的各种表达，但我们却缺少一种紧密相系的感受，而唯有此种感受能使我们被觉知之事物感染打动。因此，此种对先在承认的遗忘……确实也是一种在知觉中将周遭世界物化的结果……在遗忘承认之人眼中，社会环境显得像是一个仅由各种可观察之对象所构成的整体，它们既无心理起伏亦无有感受”。(15)阿克塞尔·霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第90-91、91-92页。也就是说，认识论的认识方式和路径成了异化的根源，而对认识的改造，则需要确立承认的先在性地位。

根据霍耐特的意见，承认是先在于认识过程的，之所以在认识过程中会遗忘了承认，是因为卢卡奇所说的那个“物化”的原因。或者说，因为遗忘了承认而使认识过程出现了物化，以至于认识视角和思想凝固在某种模式之中，甚至使认识主体失去了情感、道德等因素。霍耐特认为，实际过程并不完全如此，所谓对承认的遗忘，只是卢卡奇对认识过程的简单化理解而形成的一种错觉。如果对认识过程加以仔细观察的话，就会发现，承认并未遭到遗忘，只是淡出了人们的观念。对此，霍耐特是这样阐述的，“卢卡奇在他过于简单的模式中，即，当他认为共感是被纯然旁观式的行为所取代时，引入了‘市场’此一社会实在之因素。卢卡奇相信，资本主义市场中匿名的行为制约，迫使主体对他所处的周遭采取一种纯然认识而非承认的态度。但倘若我们以一种较高层次的概念取代此过简的物化概念，我们就无法再像卢卡奇一样，立即直接地转换到社会学的解释层面。我们必须先解释，承认作为社会实践的先决要件，究竟如何可能后来又在社会实践中失落？通常我们不都说，透过实践习作而非透过明言指示所学会的某些特定常规，将不会再被遗忘。果若如此，何以在发生起源以及概念上皆现在的承认，竟会在日常的认识活动中被遗忘，这究竟如何可能？就我看来，要回答这些问题并不这么困难，我们需要的只是厘清下面这一点，即‘遗忘’在此并不具有‘完全废去所学’这样强烈的意义。承认之事实不可能就这样从意识中荡然消失，此处所涉及的现象，必是一种‘注意力的弱化’，它指的是承认之事实渐渐退入背景而从我们的视野中淡出。物化作为‘承认遗忘’意味着，我们在认识的过程中，不再注意到，认识本身是因现在的承认而可能”。(16)阿克塞尔·霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第90-91、91-92页。归根结底，还是因为认识过程存在着遗忘承认而导致了物化、异化，尽管在日常生活中并未完全达到遗忘承认的地步。

在这里，霍耐特首先对卢卡奇的思想作了定性，指出卢卡奇的物化概念是因为对认识过程作了简单化的理解而产生的，然后指出承认并不会有卢卡奇的“共感态度”相同的命运，并不会在认识过程中被完全遗忘。这样一来，承认也就成了贯穿整个认识过程的因素，只不过会呈现出浓淡差异而已。至于物化，则取决于承认的状况，当认识过程在承认的前提下展开时，就不会出现物化，或者物化程度就会较低；当认识过程中的承认要素变淡时，则出现了物化，或者物化增强。这实际上就把承认当作了是否会出现物化的决定因素了。应当说，霍耐特在这里表现出来的思路是条理清晰无懈可击的，而且有说服力。但是，霍耐特在这里所展示的仍然是关于动态认识过程的一幅静态图卷，而且把构成这幅图卷的各个要素都固定在了静止的点上了。作为人的一种社会性的态度，承认对于认识和实践而言，是有着非常重要的意义的。但是，如果像霍耐特那样偷偷地把承认隐藏在传统认识论的模式之中，将承认打扮成认识和实践的决定性因素，并遮遮掩掩地将他自己的理论打造成“承认决定论”，实不可取。

的确，与卢卡奇的物化概念相比，承认更加有助于我们从肯定性的意义上去把握人的综合性特征，将人看作包含着情感、道德等因素在内的完整体，而不是把人作为近代早期的那种抽象掉了人的一切属性的存在物，甚至不是仅仅拥有认识和实践能力的抽象主体。但是，人的社会性也同样是不能简化为承认的，甚至不能简单地认为人的社会性完全根源于承认。我们认为，人在社会意义上的综合性和作为个体的整体性，在任何时候都不能被简单地归结为某个特定的因素。所以，在我们对承认的社会价值予以充分肯定时也必须指出，霍耐特与卢卡奇一样，犯了简单化的错误，只不过卢卡奇的简单化是由物化概念引起的，而霍耐特则因承认概念所累而变得偏激了些。霍耐特显然是赋予承认以人之为人的决定性功能的，认为人的存在的所有面相是因为承认而成了一个综合体，即人因承认而能够保有情感、道德等各个方面。我们对此是可以理解的，因为每一位哲学家都会表达对自己的理论赖以成立的关键概念的偏爱，会因为这个概念在自己的理论致思中的重要价值而夸大其在把握客观世界中的重要性，霍耐特也不例外。但是，当霍耐特将承认概念抬高到了一个基础性的地位上时，实际上是认为承认具有了决定性的作用。

尽管霍耐特在此所描述的还只是一个认识过程，但他是把承认作为认识主体的决定性因素看待的。这在思路上具有明显的形而上学色彩。考虑到理论以及思想的发展史自胡塞尔开始进入了“反形而上学”时代，霍耐特浓重的形而上学色彩应当视为哲学教育上的一种失败。这是因为，胡塞尔恢复了古希腊的“诺耶思”“诺耶玛”两个概念，并用之代替认识论的“主体”“客体”之分，对意义的直观和对道德的直觉因此有了可靠的认知路径了。当然，霍耐特从黑格尔《精神现象学》中发掘出来的“承认”概念是有价值的，因为，就现实性的实践来看，我们相信，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动中，会比以往任何时期都更加彰显承认的价值。但是，这里的承认不从属于认识的理解和需要，而是从属于合作行动的实践，是一种道德实现的形态。

我们也必须指出，对于合作行动中的行动者而言，他们对人的共生共在的追求将会显示出远比承认更强的整合力量。如果在行动者“对人的共生共在的追求”与“承认”之间进行比较的话，无论是作为合作行动发生的前提还是作为合作行动展开过程中的促动和整合因素，“对人的共生共在的追求”都是更为积极的动力源。在这里，不是通过承认而确立起人的共生共在理念，而是在人的共生共在之中包含着承认。总之，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，对承认的理解是需要在道德的维度中展开的，而且不仅是承认，所有与行动相关的事项和观念，都需要在道德的维度上得到理解。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，如果没有道德的话，唯有一点是确定的，那就是基督教所说的“末日审判”必将到来。当然，有了道德的行动也不一定能够打破“末世论”的预言，但至少会让人类社会因为有着不确定性而保有希望。