区域对话与文明“冲突”——对红柯小说的考察

○王冰冰

新世纪之后，红柯不满足于中短篇的创作，开始了进入长篇创作的高峰期，四部“天山系列”长篇小说相继问世：《西去的骑手》（2001）、《大河》（2004）、《乌尔禾》（2006）、《生命树》（2010），令文坛惊喜参半。虽然被称为“天山系列”，但是到了后两部，陕西-西安的影子开始浮现并逐渐清晰，到了2013年的长篇力作《喀拉布风暴》，陕西-关中已经占据了红柯文学世界的半壁江山，2015年的长篇《少女萨吾尔登》的故事则完全发生在渭北高原，至此“陕西-关中”与“新疆-天山”间的区域对话模式已然成型并大有愈演愈烈之势。红柯出生并成长于关中大地，后来又到新疆生活游历了十年，受到西部文化影响并且对其产生深刻认同。陕西与新疆，一个是生于斯长于斯的故乡故土，一个是念兹在兹无时或忘的精神原乡，对于红柯的个体生命而言，它们的重要性难分轩轾。中原文化、西域文化均内蕴深厚、历史悠久、博杂精深，且它们脱胎于农耕与游牧两种截然不同的文明形态，而能够在这两种文明形态当中浮潜游弋、出入自由，红柯可以说是拥有得天独厚的写作资源。在新世纪以后，红柯宏阔的“史诗”级文学抱负逐渐显山露水，那就是用文字勾连起两个地域、两种文化、两个世界，让“新疆-天山”与“陕西-关中”两大文化地理板块在他的作品世界中对话、交流、碰撞，甚至交融。

一

红柯早期的新疆风情小说，书写的都是西部大漠绝域与草原中的骏马、苍鹰、大熊、羊群、骆驼，还有耶侓大石、成吉思汗或马仲英式彪悍强韧的马背英雄，文本中那繁复密集、绚丽夺目的神话意象与思接千载的浪漫想象铺天盖地地席卷而来，往往令读者目不暇接，如“挨了一顿痛揍一样印象深刻”（李敬泽）。显然西域大漠中自然淳朴的人性与天真放纵充满诗意的生存方式征服了这个来自古老周原的年轻人，他用《美丽奴羊》《鹰影》《奔马》《金色的阿尔泰》《复活的玛纳斯》《西去的骑手》《大河》《乌尔禾》等一系列作品建构了一个阳刚壮美、热情奔放、豪迈阔大的“新疆-天山”世界，一个“如诗如歌如酒混莽博大纵逸癫狂”（李敬泽）的世界，也用这个世界震惊并征服了文坛。但是红柯一直在说：“我所有的新疆小说的背后，全是陕西的影子。”这体现出了红柯作为有着学院派背景的写作者的某种理性自觉，即使在醉心甚至耽溺于新疆-天山的绝域之大美时，心头也清醒地意识到自己是在用“关内人”的眼睛打量着这边地风景：正因为自己来自古老的、黄土绵延的周原，才能发现新疆-天山世界的戈壁、大漠、绿洲、风暴那狂暴艳异之美；正因为自己来自农耕文明源远流长的关中地带，见惯了小农经济的保守、局限与自私，才能震惊并感动于游牧民族的血性、彪悍与毫无世故的真淳。就像《喀拉布风暴》中土生土长的新疆精河人孟凯对哈萨克族古老民歌《燕子》充耳不闻，来自西安的张子鱼则瞬间被这古歌的旋律击中而热泪盈眶——这就是“外人”的优势。多年以后，红柯在新作《太阳深处的火焰》创作谈中再度回首自己的写作生涯的“缘起”时仍是无比深情：“大漠中人就是这个样子，跟石头沙子尘土一样，跟飞禽走兽一样，卑微而有生命。好多年以后，当我回到关中故乡，大漠的一切越来越清晰。我才意识到，乡村平原与草原大漠的不同，土地与大地的不同。”（粗体为笔者所加）这就是柄谷行人所说的“风景之发现”：只有身为新疆-天山世界的“外人”，才能震惊于绝域大漠之苍茫、壮阔与悲凉之美；只有经历了十年天山生活的洗礼，才能获得观察故乡的“眼光”，才能意识到原本熟视无睹的一切的风景之“异常”。“风景之发现”必然伴随着内在“主体性”的自觉，是“内面的人”的诞生：只有十年新疆生涯带来的“内部装置”的改变，才可能获得“重新观看”的能力。深入民间的新疆生活及对西域文明的切肤体悟，经过十年的春风化雨内化成了红柯的人生经验与情感结构，他才能够获取解剖古老周原文化的底气与“利器”。或者说以新疆为表征的西部文化、游牧文明为红柯观察故乡故土的世界提供了一个参照系，借此他才可以获得审视、批判自己原本浸淫其间所以无知无觉的关中文化及农耕文明的眼光及格局。

“在新疆写陕西，天山顶上望故乡，回到陕西站在关中又回望西域瀚海”[1]，红柯用“两种眼光”反复在两个世界之间穿梭与切换，在这一过程中新疆与陕西互相凝视，互为镜像与他者，红柯亦逐渐明确了他的写作目的或曰文化抱负，或者说他自己建构的文学世界的面貌亦清晰起来：“我总是不由自主地从天山望故乡关中，又从关中回视天山，对比中寻找生命的暗道。”（粗线为笔者所加）李星在2000年6月为红柯的短篇小说集《金色的阿尔泰》作序的时候，表达过这样的忧虑，在岐山农村长大，宝鸡读书的红柯，在关中生活了25年，在新疆的生活经历是他最可宝贵的写作资源，但是“随着他在关中生活时间的加长，新疆的十年经历就会慢慢淡远，他的西部新疆风情小说还有多少可写的？因此，我以为红柯也面临着一个关口，怎么实现题材、生活领域，甚至艺术思维的延续转变。”[2]李星的忧虑在当时可能是有着代表性的，新疆成就了红柯，但离开了新疆的红柯究竟还能走多远？他的写作资源何时会被耗尽？2000年之后的事实证明了这一切不过是杞人忧天，因为对于红柯来说，作为创作资源的新疆，从来不是单独存在的，它必须在陕西—关中的视野观照之下才会被赋予意义，反之亦然。或者说关中与新疆，西域与中原，必须互为参照、互为他者才能被“发现”、被“看见”，才能作为“差异性”共存于红柯的文学世界中。无论红柯对他们取怎样的情感倾向与价值判断，它们都不可以孤立存在，而要在关系网络中被结构性地统一起来。所以，将单纯写新疆的西部风情小说拓展为天山-关中丝绸之路的文学世界，进入区域对话的宏大历史/社会/文化空间，对于红柯而言，是如花开水落一般自然而然的事情。

在红柯早期的新疆风情小说中，新疆不仅仅是一个地理概念，而成为了“一种状态、一个梦想”（李敬泽），如同张承志的命名“心的新疆”。新疆成了作家心造的幻境，太美，太过纯粹，太理想主义，成了一种“桃源梦境”与乌托邦想象，以致于人们不仅要发出质疑。但彼时的红柯，其实已经暗暗开启了“区域对话”的双向程序，只是读者及批评者尚未意识到而已。人世间的新疆与西域怎么会如天堂一般完美，为什么对于红柯而言这里一切都无可挑剔？甚至连屠夫宰杀羔羊的血腥场景也值得一书再书？（《美丽奴羊》与《乌尔禾》）这与其说是对于异质文化的强烈好奇所致，不如说是作者内心某种自觉或不自觉的需求所致，而需求源自缺失。那么在新疆究竟是什么最打动红柯，以至于使其产生不能已于言者的冲动？在2010年希腊国际书展上，当有人问红柯边地生活与内地生活孰优孰劣时，他看似公允地回答：“人类生活无所谓边远与中心，哪一种生活更人性我们就过哪一种生活。”价值判断与情感倾向不言自明——新疆及西部边地的生活在他看来“更为人性”。为何如此呢？红柯在与李敬泽的访谈中曾概括“生命力、生命意志这种终极大美，这种创世精神是西域最本质的东西，也是中原文化所缺少的”。他说西部及草原文明不仅仅激发出他生命中以前不曾有过的潜力，也让他对“人生而平等包括人性”有了更为深刻地思考及体悟[3]。在《生命树》的创作手记中，他更为激烈地表达：他的创作是为了探索人性的顶点，因为“没有人性内在的光芒，地球就是一堆垃圾”[4]。他反复强调的，是生命力及对于生命的尊重与热爱，那才是西部文化、游牧文明最吸引他的地方，也是他眼里中原文化最缺失的部分。在红柯早期的西部风情小说中，时时可见那种“人在物的世界中，那种自由自在的生命状态和相通相融的天人合一的境界”[5]，人类与周围大自然之中的每一棵树或者每一块石都能平等相对，即使是待宰的羔羊也被屠夫温柔以待——“你生不为受罪，我生不为挨饿”这样的祷词不是对于弱者的怜悯，而是源自于对长生天的敬畏，对于生命本身的敬畏。在西域大地，羊吃草、人吃羊，人死后又归于大地化身为草，生命就是在这样生生不息、循环往复的模式中存亡续绝。红柯之所以在成名作《美丽奴羊》之后，仍不满足地铺衍关于“羊”的长篇《乌尔禾》，也许就是告知那些被“狼文化热”冲昏头脑的内地读者：绝域大漠，并非强者逻辑盛行的弱肉强食之地，在这里，弱者亦有尊严与正义。所以红柯早期的新疆书写中，对于故乡陕西及关中文化的批判已经开始，他用“口里人”内省的目光去凝视新疆，发现这里的戈壁、群山、大漠、雅丹皆有大美，因为那里包容了生命的多元与多义，自在状态中生命的恣意舒展就是对于美最好的诠释。他用浪漫主义那天马行空且瑰丽无比的神思与想象，痛快淋漓地写尽了在这辽阔的天地之间，生命的神秘、美好与庄严，人性的强悍、尊贵与脆弱。待把新疆与西域的“风景”写痛快写美了之后，红柯亦在自忖：用“跟中亚大漠的生命气息共融”的精神写故乡陕西，“绝对是另外一种样子了，我在想象那该是一种什么样的文字”[6]。

二

红柯在写作长篇《乌尔禾》时，“不经意间让陕西与西域连在一起”，其实紧随其后的《生命树》才正式开启了新疆-陕西区域对话的模式，这部按照“树”的模式进行结构的长篇头绪纷繁，人物众多，其间新疆人马来新与陕西人牛禄喜之间深厚的战友情贯穿始终，成为红柯连接西域与中原世界的关节点，这样的模式在后来的《喀拉布风暴》中被发扬光大。到2013年的《喀拉布风暴》，区域对话的文化意图与诉求已经十分明晰，红柯如是说：“长篇《喀拉布风暴》大半内容已经是陕西了，‘天山系列’扩展成‘天山关中’丝绸之路文学世界，新疆人孟凯落户西安，陕西人张子鱼西上天山。”[7]在文本中新疆的儿子娃娃孟凯与来自渭北高原失意青年张子鱼的人生及情感经历构成了严密的互文及互补的关系，而在他们的身后，西安古城与边疆小城精河，也犹如张爱玲、王安忆笔下的上海与香港，形成一种互为镜像与欲望客体的奇妙关联。《喀拉布风暴》较之《生命树》，情节结构更为单纯紧凑，张子鱼与精河一对土生土长的恋人间的爱欲纠葛构成了全书主线，而世俗三角恋情背后的“双城记”——西安/精河，关中/边疆之间繁复的文化关联及想象才是重点。如果说在红柯前期的新疆及西部风情小说中，作者是在用内地人那好奇、欣赏的眼光打量新疆，此时的红柯便如取得了西天真经的唐玄奘，用西部精神来观照、审视渭北高原与周秦故土，在《喀拉布风暴》《少女萨吾尔登》《太阳深处的火焰》这一系列有着史诗追求的作品中，西部精神与关中文化的对照皆成为结构小说的主线，在两种文化及文明的比较中思考不同文化形态及其间生命的意义与价值。

在“旨在打通天山与关中”的《喀拉布风暴》中，陕西与新疆各自占据文本世界的半壁江山。因为以青年男女间的爱欲纠葛作为结构主线，所以双城及区域文化之间亦呈现出一种凝视中的欲望关系，或者说在叙事中它们充当了彼此的欲望对象。陕西青年张子鱼与精河姑娘叶海亚因一曲哈萨克的民歌《燕子》而心心相印，结为伉俪；新疆好勇斗狠的儿子娃娃孟凯被陕西眉户的婉转唱腔吸引，遂与西安美人陶亚玲之间暗生情愫，喜结良缘。《燕子》与眉户，西安与新疆，男人与女人，最终在对方的爱欲凝视中发现他者，也认清自我。拓展到文化层面，则无论是戈壁瀚海，还是古墙秦俑，都需要在对方的存在中感知自我的存在，发现区域文化另一重不为人知的真实。如此寓意鲜明的情节构型与人物设置，红柯打通两个世界、勾连两种文化/文明的良苦用心一目了然。但也正因为有了这样深情款款的欲望凝视与一以贯之的情爱结构，《喀拉布风暴》与其前的《生命树》及其后的《少女萨吾尔登》《太阳深处的火焰》相比，文化批判的力度显然弱了很多，而显得如罗曼司般抒情与浪漫。在《喀拉布风暴》中，红柯更为用力的地方在于对于张子鱼这个人物的塑造，借对其深层心理的剖析与精神创伤的揭示，来表达文化救赎的用意，或者说在《喀拉布风暴》在区域对比与文化批判的主线之外，还有更深一层的线索草蛇灰线，那就是作为男性/个体的精神创伤问题。

对于个体生命的创伤与疗救，亦是红柯笔下常见的主题之一，如《生命树》的开头少女马燕红遭遇强暴，被父亲从乌苏县城被送往偏僻的乡下，便预示、开启了漫长的以“自然”救赎“自我”的生涯。《乌尔禾》中的刘大壮（海里布），在朝鲜战争的战场上亲眼目睹喜爱的“白衣”女护士被美国超级炸弹炸到灰飞烟灭，此后他隐居西域大漠，终生不婚，在牧场上与“洁白”的羊群相伴，无疑是在经历一种艰难的、堪称涅槃的心理自救与疗伤。《喀拉布风暴》中张子鱼的精神创伤与救赎因被放置于陕西-新疆的区域交流与对话模式中，而更加具有社会及历史文化的症候性。在文本中红柯独辟蹊径地安排情敌孟凯作为张子鱼心理创伤的“揭底”者，而作为土生土长的新疆儿子娃娃，孟凯的西安-关中之行，同时是一场极富象征意义的“逆向”寻根之旅。随着孟凯打入中州腹地的古城西安及渭北农村，那些由人情、伦理结构起来的形形色色的社会关系网络，那些纵横交错的“社会学”、“关系学”让心思简单的边地浪子大开眼界，惊叹于“口里人”的“精”与“狠”。作者借助孟凯单纯的“他者”眼光将周秦地区绵延千年的传统文化之不合理及反人性之处以“陌生化”的方式凸显出来，以此揭示和批判中原文化中的幽深及晦暗之处。在那些西北高原的农村大宅院里，弥漫着“一股冷酷与豪狠，典型的西北高原的狠”，爷爷辈们都是老谋深算的乡村政治家，虽一生面朝黄土却对于统治术、驭人术无师自通，儿辈孙辈都是他们现成的练手工具。在他们的精心“调教”之下，逐渐在家族内部、至亲之间形成“一套完整有效的帝王术和奴才哲学”。亲情与人性在无休止、无意义的权谋与算计中被扭曲得面目全非，而在这样畸形变态的文化及伦理氛围中，即使是青年人的血性都被逐渐掏空与抹杀，成为“失魂落魄的衰弱生命”。就像张子鱼被草原上的蒙古牧人与哈萨克老人一眼看穿的病态，就是一种骨子里渗出的“腐朽的柔弱”“可怕的柔弱”，而崇尚生命意志、自由精神，追求血性与彪悍、诗意与深情的西部精神与草原文化正是治疗他的良方。

但《喀拉布风暴》中一处重要的文本裂隙在于，孟凯的陕西之行诊断出了关中地带的传统文化痼疾，并开出了药方，但作为一个男人他却没有发现情敌张子鱼“埋葬美女”这一病态心理的病因。周秦之地源自小农意识的狭隘格局，祖辈父辈经年累月的家长统御术只是使张子鱼养成了内敛阴柔、敏感自卑的病态性格，却并不能解释他匪夷所思的“恐女症”。或者说，“内因”已经寻到，那么引发神经症、形成病态人格的具体刺激即“外因”何为？在文本中叙事人红柯自己给出了答案，那就是张子鱼曾经的“城乡结合部”的身份。张子鱼对于“女人”及爱情的恐惧必须加上一个限定，那就是“城市女人”，而恐惧背后是更为深刻暧昧的欲望。无论是《喀拉布风暴》中的张子鱼，还是《少女萨吾尔登》中的周志杰、周健叔侄，《太阳深处的火焰》中的徐济云，虽然出身农村或“城乡结合部”，却从不把同阶层的姑娘当成欲望对象。城市少女于他们而言，不仅仅是欲望对象，更是城市生活的象征与外化，是城市文明菁华与毓秀之所凝。因此在时尚靓丽、多才多艺的她们面前，张子鱼们只能取一种膜拜的姿态，而丧失了男性/雄性应有的冲动、本能及血性。此处红柯触碰到了一个在当代中国非常重要的社会问题，即城乡二元制造成的社会不平等。从路遥《人生》中的高加林为了进城狠心抛弃美丽的村姑刘巧珍始，层出不穷的文学作品已记录下这一城乡差异造成的社会及心理问题。可以说《喀拉布风暴》同样提供了一个关于男性精神创伤及成长的典型案例，它“涉及城市化危机、地方文化认同、农民命运等诸多问题”[8]。

《喀拉布风暴》是一部极具时代症候性的作品，并且它在红柯的文学创作历程中再度起到拓展文本空间的“里程碑”价值。它的意义不仅仅在于打通了天山-关中两个世界，建构起区域对话及文化交往的话语模式，更重要的是，它在新疆-西域的游牧文明与陕西-关中的农耕文明之外引入了第三维度，即现代西方的城市文明。第三维度即西方现代文明的引入突破了简单的农耕、游牧文明对比及抑此扬彼的思维定向，而使红柯的文本世界更加多元、立体、丰富及复杂。对于游牧文明及草原文化，因其在文化、历史、宗教等方面复杂且深厚的多元性，往往被用作抵抗全球化时代“同质化”、“同一性”的“地方性”、“差异性”资源，这也构成西部文学内部的应有之意。因为“世界资本主义体系至今不能消化中亚和草原”（李敬泽），中亚腹地、戈壁大漠及草原绿洲遂成为日益同质化的世界当中为数不多的异质性存在，尚可以放置前现代的神话想象与理想主义的浪漫激情，使其不至无处容身。但复杂的是，红柯的西部风情小说及天山-关中丝绸之路的文学世界看似与抵抗全球化的文化诉求及政治立场一脉相承，实际上却是貌合神离。《喀拉布风暴》就并不是一个典型的反现代性文本——用游牧民族尊重生命、热爱自然的人生及宗教哲学医治现代社会造成的孤独、异化及分裂。因为对于城市文明，红柯并不像张承志那样取激烈抗拒的决绝姿态，最终甚至放弃一切“身外物”走向“荒芜英雄路”，皈依了黄土高原上的“黄泥小屋”与“哲合忍耶”。相反，即使揭示了“城乡结合部”给男主人公带来身份自卑与性别创伤，红柯对于现代城市文明仍然是抱着欣赏的态度，这尤其体现在对于异性及情爱的表述之中。如在《喀拉布风暴》中对于象征城市文明的女性如李芸，无论是叙事人还是主人公，对这个长得像“真由美”的西安姑娘，自始至终都是保持着崇拜、爱慕与欣赏的态度，而这样的态度在《少女萨吾尔登》中有着更为鲜明的体现。

三

《少女萨吾尔登》在情爱叙事的框架内，再度演绎了周原-草原或曰渭北-天山的“恋爱”故事。文本的深层结构仍旧是一个关于创伤与拯救的叙事——两个地母一样的女人拯救了渭北高原上的周志杰、周健叔侄。周志杰的妻子金花来自巴音布鲁克草原，土生土长的土尔扈特族蒙古，周健的女友张海燕则出身渭北，是一名单纯漂亮、充满童心的幼师。两个截然不同的女人互相激赏，结成了忘年交，关于这两个女人与周氏叔侄之间的缘分，文本中有这样意味深长的表述：

金花婶婶跟张海燕很投缘，跳舞之外就说女人的心里话。周健都不知道她们谈了什么。张海燕高兴的时候会告诉周建：金花婶婶说了，你们周家男人要么娶草原女人要么娶城里女人，娶农村女人过不下去。张海燕冰雪聪明，不等周健追问就告诉周健：草原人的生活更接近现代文明。现代文明不就是城市文明吗？草原人跟城市人一样更注重精神家园。周健瞠目结舌的时候，张海燕继续发挥：精神家园在心里装着在脑子里存着，随身携带，大地上到处是家园，不必赶春运赶除夕年夜饭。[9]

“农村女人”无法成为周氏叔侄的欲望对象，而来自草原与城市的女人则可以。这也是张子鱼从象征着城市文明的、光彩照人的李芸身边逃开去，却并没有自暴自弃地回周原老家娶一个农村女人过日子，而是千里迢迢奔袭大漠，最终与大漠美女叶海亚结为连理的缘故了。金花/红柯没有说出口的缘故自然是农村女人格局太小，容不下也配不上这些被红柯所钟爱的、陷入困境的男性/英雄们。此处对于女性/欲望对象的态度同时暗示或明示着写作者对于她们所表征的文明形态、生活理念及方式的态度，那就是游牧文明与现代城市文明有很多相似之处，且作为文明形态，它们均优越于农耕文明。在文本中红柯多次将萨吾尔登与贝多芬的《欢乐颂》相提并论，以此阐释草原文明与西方文明的共通点，那就是对于“精神生活”的看重：巴音布鲁克草原的金花拥有能沟通天地万物的舞蹈“少女萨吾尔登”，西安城里的少女李芸拥有可以治愈灵魂伤痛的《伏尔塔瓦河》《少女的祈祷》，这就是她们可以随身携带的“精神文明”。

来自西方的城市文明与来自西域的游牧文明就这样在红柯的文本世界中结成了“神圣同盟”，而它们共同的敌人或曰他者正是以周原为代表的古老的“农耕文明”。在红柯看来，比之安土重迁、保守内敛的农耕文明，游牧文明与城市文明都是建立在高度流动性的基础上，因此文化心态较为多元、包容与开放。无论是城市人还是马背人，脚下都是“无根”的，因其无一方固定的水土供其千年栖息，所以心态更为自由，开阔，热爱流浪，向往远方；也正是因为脚下无“故土”，所以更为注重经营“精神生活”与个人性，习惯于向内心深处掘进。所以在《少女萨吾尔登》中，最终医治好周氏叔侄的精神/身体创伤，抚慰他们身在故乡为异客的心理隐痛的，是象征草原文化的金花与包容天地万物的“少女萨吾尔登”，也是张海燕所代表的鲜活生动、尊重个人性及私生活的现代城市文明。

对于植根于农耕文明的乡土社会中人情伦理的批判，是红柯作品中一以贯之的主线，尤其是当他将“陕西-关中”纳入他的书写范畴之后。《生命树》中牛禄喜被母亲与亲弟弟联合“算计”，最终家毁人疯的情节，读来使人毛骨悚然——渗透于周原地区普通农家的“帝王术”对于人性的异化与戕害直令人心寒齿冷。在《少女萨吾尔登》中这样的文化自省与批判则从悲情走向戏谑与嘲弄，集中表现为对“被窝猫”“大被窝”的炮火猛攻。所谓的“大被窝”就是指“熟人社会”“人情社会”，也就是费孝通先生在《乡土中国》中称之为“乡土性”的社会。

人情社会的形成自有其历史合理性与合法性，曾经起到过推动社会发展与文明进步的巨大作用，但其中的负面因素逐渐与权力、欲望等人性之恶相交织，在漫长的历史中逐渐发展为“不当求利型人情社会”[10]，也就是被红柯深恶痛绝的“大被窝”。在古风犹存、历史积淀深厚的陕西周原——“小县城全是熟人社会，家族势力自然形成各种被窝猫与大被窝，渭北市的被窝猫和大被窝是各种利益集团和乡土家族关系的延伸”。人与人之间上下交征利，围绕亲情、友情等建构起盘根错节的关系网，其间人情是表象，利益才是实质。“不当求利型人情社会”最为可怕之处，不仅仅是其运作过程中消解了正当的社会规范与制度，而是情感被权力利用与绑架，最终“人情”与“关系”逐渐脱离了正常的情感范畴，成为一种可资利用的“资源”，最终不仅滋生了形形色色的社会腐败，还导致了人性的异化。在“人情社会”的历史中，生存哲学与处世之道的最高境界就是《红楼梦》中所总结的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，而在草原人金花/红柯看来，这种“境界”的获取必然要以基本人性的丧失作为代价，而这样高昂的代价竟然被延续千年的文脉所默许并鼓励，不能不说这是一个细思极恐的文化/社会现象。

值得注意的是，在《少女萨吾尔登》中红柯将“人情”与“人性”作为一组二元对立提出。他认为人情处处构成对人性的压抑，发展到了极致就出现了弥漫于周原地区的“贵贱不贵重”、“恨生不恨死”的变态交往心理，及家族内部的帝王术、亲人间的厚黑学，出现了“一个庄稼汉都充满帝王的韬略，每根毛发都在算计中”的可怖的群体性人性异化。红柯提出的救治之道在于用“人性”对抗“人情”，因为“人情只对自己，人性不但对自己，还对陌生人，甚至包括敌人”。在西部边疆风情小说中推崇前现代原始文化的红柯在此呈现出一副现代性的理性面孔，即一个现代“契约社会”的拥护者与提倡者。作为与乡土中国人情社会相对应的现代性社会模式，契约社会建立在现代社会的高度流动性与市场经济体系之完善这一基础上。传统人情社会按“人情”之亲疏进行运作，对于“外人”必然带有强烈的排他性倾向，而契约社会是一种“陌生人社会模式”，主要发生在现代都市高速流动的群体当中，奉行带有普遍主义性质的交换原则，因此必然更为多元包容，游戏规则也更加公平透明。[11]

多年以来以高校教师作为职业的红柯，在作家之外同时拥有学者的身份，熟知福柯、尼采及德勒兹的他对于契约社会及现代契约精神应该并不陌生。在《生命树》《喀拉布风暴》及《少女萨吾尔登》中，他站在西部边疆文化的立场上对乡土中国的“人情社会”进行观照与审视，但他的批判武器与资源，除了极具异质性的前现代游牧文化、中亚文明，同时也征用了西方文明及现代性话语，如朴素的人道主义及契约精神。往往有评论者将红柯与沈从文相提并论，当年的沈从文以“阉寺性”来激烈地抨击现代都市文明病，认为性爱与文明构成一组二律背反——文明愈发展，生命便愈受压抑，所以要用湘西这西南少数民族聚居之地的充满原始野性的自由性爱来治疗那些被城市文明“阉割”的苍白荏弱的都市人。[12]虽然对于前现代的边地生存方式及原始文化都是倍加推崇，但红柯对待现代文明的态度却从未如此激烈，相反在他看来，宽容、多元，规则公平透明，尊重个人特性及隐私的都市文化反倒能够为渺小脆弱、缺乏根基与人脉的普罗大众提供庇护。红柯在其创作手记《文学的杂交优势》中，强调小说这一文体本身的现代性：作为一种最能体现现代性精神的文本，小说本身就是城市文明及资本主义工商业发展的产物，追求公共精神，要求开放、交往的生机勃勃的形态是其内在要求。这就从源头上规定了小说这种现代写作样式内在的、天生的敌手与他者，非它，正是“小农经济式的封闭与唯我独尊”[13]。由此可见红柯旗帜鲜明的文化斗士的姿态：不仅在写作内容上，还从美学形式上规定了其小说创作的“反小农经济性”。

四

比之对于新疆-中亚大地毫无保留地热爱，对于关中乡土社会坚定决绝地批判，红柯对于现代都市文明的态度则是暧昧的、模棱两可的，其文化姿态也是欲拒还迎的。在《喀拉布风暴》与《少女萨吾尔登》及《太阳深处的火焰》中，他集中火力揭示和批判中原文化、乡土社会中的阴暗面，对小农意识及微观权力造就的“口里人”的狭隘格局及变态心理进行了激烈的反思和淋漓尽致地批判。虽然在这样的文化意图之下，红柯暂时让他钟爱的新疆-西域文化与现代城市文明暂时结成联盟，但现代性内部早已彰显的“恶魔性”因子不能不让作家心怀警惕，这分警惕体现在文本中，便是困扰张子鱼前半生的“城乡结合部”综合征，是吞噬了技术工周健的、象征着现代大机械工业的“五号搅拌机”。在《少女萨吾尔登》中，渭北大学和庆丰建筑材料有限公司是主人公的主要活动空间，这是典型的现代性空间，注重的是理性、逻辑、科层及机械、技术与利润。虽然作者着力将所要批判的乡土社会的“人情”伦理从这些现代学术/官僚机构及机械化大生产的场域中剥离出来，但无论是读者还是写作者本人都必须面临一个难题及困境，那就是文本所着力暴露的阴暗畸形的社会及文化现象究竟仅仅只是乡土社会、宗法农村死而不僵的意识形态残留，还是现代性内部的“撒旦”——现代官僚体系、科层制管理、城乡差异、生态破坏、物化及异化等等——在兴风作浪呢？

在全球化的今日，无论是农耕文明，还是游牧文明，在“没有外部”的资本与市场面前早已是不堪一击，这是不争的事实。即使红柯本人心底里也明白，西部文化及游牧文明的式微是不可避免的历史趋势：“我也清楚这一点：随着全球网络化，西部大开发，我所津津乐道的西部美能持续多久？在美消失的时候，保留一点，算是我的梦想吧”。在红柯的西部风情小说中，其实很多已经涉及到了工业化、城市化进程对边疆及草原文化生态的毁灭性冲击。《奔马》与其说是献给草原文明的激昂赞歌，不如说是一曲深情且忧郁的挽歌。机器与骏马之间的生死较量，隐喻着现代文明与草原文明间的冲突，虽然作者用浪漫主义的书写冲淡了故事本身的残酷与血腥，但草原上的神骏在与咄咄逼人的钢铁机械的较量中暴露出了血肉之躯的脆弱本质，已然预示了草原文明的黯淡未来。《吹牛》这篇精彩绝妙、韵味十足的短篇小说中，两个高大、天真、醉醺醺的“天神”般的草原汉子在太阳底下吹牛喝酒，守着“一排小猎犬一样蹲着的伊力特”，将太阳看成穿红肚兜的“娘们”。在这典型地彰显西部风情与草原雄性的场景中，内里却渗透着无奈的伤感与深刻的隐忧。它其实讲述了一个现代性入侵草原，破坏草场生态、毁了牧民精神信仰的故事：牧民马杰龙无法理解用两百头牛换回十几万面额支票的经济行为，更无法接受食品厂的机械化流水线可以瞬间宰杀掉上千头草原牛的事实。在草原人的情感世界与信仰体系中，牛是他的朋友、伙伴，是长生天下的自在生命，他实在无法将其与冰冷的厂房及流水线上的“肉块”联系在一起。在这些作品中，红柯又露出了他反现代性的忧心忡忡的面孔。

红柯的文本世界是阔大且博杂的，显现出无限丰富的可能性。他在早期西部边疆风情小说中，用西域边疆的史地资源为读者建构了华夏文明之外那生机勃勃的天山世界，随后又在天山-关中的区域文化对话之外，引入了现代性的维度及世界性的视野，从而将对游牧文明、农耕文明、现代城市文明三大文明形态的观察与思考均纳入“天山-丝绸之路”的庞大文本世界中。他用文字搭建的“文化丝路”不仅仅意在将中原汉民族文化与少数民族文化沟通交融，更要在中原文化、中亚文化、西方文化之间寻找到某种“融合点”，彰显出了其雄心勃勃的史诗性追求。但这一切均随着他的逝去戛然而止。

[1]红柯《复活的玛纳斯》[M]，桂林：漓江出版社，2016年版，第2页。

[2]李星《诗意的生存，昂扬的精神（序）》，《金色的阿尔泰》[M]，石家庄：花山文艺出版社，2001年版，第8页。

[3][6]李敬泽、红柯《跋：群山草原和大魔神性之美——访谈录》，红柯《跃马天山》[M]，武汉：长江文艺出版社，2001年版，第392页，第398页。

[4]红柯《生命树》[M]，北京：北京出版集团公司 北京十月文艺出版社，2010年版，第383页。

[5]陈柏中《红柯小说——西部精神的浪漫化》[A]，红柯《狼嗥·评论集锦》[C]，西安：陕西师范大学出版总社，2016年版，第436页。

[7]红柯《从草原歌舞到关中神韵：我和我的主人公》，《少女萨吾尔登》[M]，北京：北京出版集团公司 北京十月文艺出版社，2015年版，第376页。

[8][12]李丹梦《拯救男人的“喀拉布风暴”——兼论当代自然书写与英雄建构》[J]，《文艺争鸣》2015年第2期。

[9]红柯《少女萨吾尔登》[M]，北京：北京出版集团公司北京十月文艺出版社，2015年版，第152页，第153页。

[10][11]参见：冯必扬《人情社会与契约社会——基于社会交换理论的视角》[J]，《社会科学》2011年第9期；练崇潮《人情社会、情感异化与现代人的安身立命》[J]，《江西社会科学》2015年第5期。

[13]红柯《额尔齐斯河波浪》[M]，上海：上海文艺出版社，2011年版，第470页。