性朴欲趋恶论视域下的荀子政治哲学

李友广

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127)

从“天之就”的角度而言，天与人是有关联的，作为万物中的一员，人能成为物是自然之天在发挥作用，“天地者，生之本也”，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(1)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第163页。，但天对人施加的影响，仅仅止步于对万物成就的范围。人成其为人，主要取决于人如何对待可善可恶的性以及由这种性所产生的欲，是化性起伪还是从欲而行，直接关涉到君子与小人之判。如果只是从欲而行，没有化性起伪，那么这样的人还只是小人，是“慕其在天者”，仅仅做到了迎合“天之就”的程度，与“敬其在己者”的君子相距甚远(2)王先谦：《荀子集解》，第312页。。

但实际情况却是从欲而行、“慕其在天者”的小人是社会上的大多数。以解救时弊为务的荀子，在提出政治主张的时候，就不能不考虑到这一点。要想对作为社会大多数的小人进行化性起伪，就不能寄希望于他们能够自觉地修己慎独，而是要从礼义法度与师法教化这个角度来进行相应的政治理论思考与政治制度设计。在这种情况下，由谁来制礼义，由谁来从事这种教化，便成为荀子思考的理论重点，这也为荀子新型圣人观的提出进行理论上的准备。本文将以性朴欲趋恶论作为考量荀子政治哲学的视角，并对其政治哲学思想及特点加以研究。不当之处，敬请方家指正。

一、对孟子政治理路之反思

在荀子所处的时代，人们的生存环境日益严峻，战争的惨烈程度也远超孟子所处的战国中前期。孟子注重树立人的道德本心，希冀经由仁政走向天下大治，荀子对于人性与善治的看法与孟子均有所不同。

在孟子看来，人的道德本心具有先验性，并非是由外部因素赋予人心的，如《孟子·告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(3)尽管有时孟子也言“尽心，知性，知天”，似乎在讲天赋善性，但更多地是强调心的先验性及由此所生发之性的正当性。实际上可以说，孟子所言之天更多地是充当了其心性论的价值依据，并不具有生成论、根源性的地位与意义。这种蕴含四端的道德本心便是人之为人的本质之所在，人们所要做的便是求放心、养气、寡欲、先立乎其大、尽心等等，以诸种极富道德色彩的方式来涵养内心，进而挺立起人的道德本心。由此来看，孟子在强调如何达致仁政善治的时候，虽然也有政治制度设计与民生经济方面的考量，但更多得还是强调如何修养内心的问题，进而以此为基，经由善心进达善政，这是一种道德色彩浓厚的进路，如《孟子·公孙丑上》云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(4)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第232、235页。之所以会如此，是因为在孟子看来，如果想让世界向人们所期望的方向发展，就不能只务于外在制度与规范性建设，人们所有的行为一定要与内心产生联系，进而以扩充了的四端之心来确保人们在现实政治世界行动的正当性。如此，父母可事，四海可保，政治清平，天下咸宁。

那么，孟子所提出的上述由善心致善政的政治理路有效性到底如何呢？从《孟子》文本来看，在周制向秦制过渡的特定历史阶段，孟子所提出的一系列政治主张与见解实际上更多地是基于对周制宗法伦理特点的考虑，并没有充分意识到中央集权政治制度确立时代的即将到来。当面对诸如梁惠王、齐宣王这一类好乐、好货、好色君王的时候，孟子的进谏收效甚微，并没有达到他所期望的政治效果。换句话说，孟子政治伦理化的处理方式(5)实际上，孟子政治思想所彰显出的“心善—性善—仁政”的思维理路，由此所推导出的政治治理主张与思想深受其心性论的影响，对于其心性论之于政治主张的影响，整体上可以称之为政治的伦理化。，虽与注重宗法伦理价值的周制相呼应，但在礼乐进一步崩坏的战国时期，周制监控天下实已力不从心。在诸侯国之间局势日益严峻的情势下，各国自然以努力发展农业生产、积极提升军事实力为务，故而孟子的政治主张自然无法得到其时侯王们的广泛认同，也难以与统一战争愈演愈烈的时代形势相契合，除了彰显儒家的道德理想主义与人文济世情怀外，在现实政治层面并不能真正得到贯彻与落实，被束之高阁是必然的命运。与此相类，关于道德与政治之间的差异，东方朔也有着精当的论述：“政治不同于个人的道德修身，政治是事上的现实关心，有其自身的对象和逻辑，也有其自身独特的方法。”“政治是事上的现实关心，它主要通过制度、法律、政策和法令等来建立秩序，实现对社会国家的有效管控和治理，因此，它面对的是公共领域，需要解决的是权力的运用以及利益的平衡；而道德是理上的终极关怀，它是通过个人的自由意志的自律以及自我修养和说服教育，以实现个人德性的提升，并保持自由的思考和批判的心灵。”(6)东方朔：《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第171、185页。由此来看，政治与道德在某些层面虽有可通与相互成就之处，但整体来说，两者之间又有着很大不同。就此而言，也可以理解孟子富含道德理想主义的政治主张为何难以真正见用于世了。

当然，不难发现，孟子的政治主张之所以被束之高阁，从而无法产生实际效用，这是与其思想学说以人性善为理论基石密切相关的。在战争不断、欲望横流的战国时期，孟子过多地强调德性修养，而对当时各诸侯国大力发展农业生产、积极提升军事竞争力关注不够，或者说，由于其持有儒家仁义道德立场，使其思想主张并没有被侯王真正重视和认真对待。所以，孟子在人性论的理论建构方面收获颇丰，但对于如何发展兵力军备，对于如何在列国相争中脱颖而出以取得主导性地位，思考甚少。在这种情况下，到了战争形势愈加激烈的战国中期，高扬道德理想主义的孟子的主张便成为梁惠王口中所评价的“迂远而阔于事情”了(7)韩兆琦：《史记》(评注本)(第2版)，长沙：岳麓书社，2012年版，第1074页。。

二、天人相分与性朴欲趋恶论

与孟子强调“尽心”“知性”“知天”“天人合一”式的思维理路不同，后出的荀子强调“天人相分”(8)王先谦：《荀子集解》，第308页。，这就既为天的权限划定了边界，也为人的主体性显发提供了理论依据。在荀子看来，天有天的功能，人有人的职责。换句话说，只要人充分尽到了自己的职责，那么天是无法干预人事的：“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”(9)王先谦：《荀子集解》，第307页。此处“祅”，王先谦本写作“袄”，为误，据梁启雄本改。对此，梁启雄按：“古书多以‘妖’代‘祅’。人妖，指人为的怪现象。”参见梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年版，第227页。依此来看，荀子此论确实具有浓厚的人文理性色彩，与孟子所言的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(10)焦循：《孟子正义》，第882页。，具有迥异的思维理路与思想特点。荀子认为，人间的治乱与否主要是看人在这里面起了什么样的作用，与天并没有多少关系，故而他在对庄子作出“蔽于天而不知人”(11)王先谦：《荀子集解》，第393页。批评的同时，还强调说“应之以治则吉，应之以乱则凶”(12)王先谦：《荀子集解》，第307页。。荀子这种“应”的态度与立场，实际上还是在强调人所具有的理性认知功能与实践能力，在他这里，这样的理性认知功能与实践能力看不出有什么道德属性与道德色彩，这就与孔孟所强调的“反求诸己”、思孟所重视的心性哲学一系有了很大不同。

从“天人相分”理论出发，荀子对人的主体性地位有了进一步的发掘与重视，从而使得由此建构起来的政治哲学少了许多宗教神秘色彩，而多了几分人文理性精神。因而，可以说，荀子对于天人关系所作的这种理论建构，便“从根本上割断了自然与人类社会之间的神秘主义联系，把自然的还给自然，把人类社会的还给人类社会，充分肯定了人的主体能动性，进行了一场颇具时代意义的观念变革”(13)王孝春：《论荀子的“群”》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》2010年第1期，第9页。。

在荀子的政治哲学体系中，他首先建构了符合其立场的“天”，这样的“天”具有不受人的主观意识干涉的客观规律性，这在《天论》中有着集中讨论：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”“夫星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”既然荀子视域下的“天”不受人的主观意识的干扰，那么也可以反过来说，在充分发挥主观能动性的条件下，人也不太容易受天之客观规律性的约束，甚至人还可以做到“制天命而用之”(14)王先谦：《荀子集解》，第317页。。可以说，在荀子的理论框架中，天人不能说毫无联系(15)对此，有学者从礼的角度来探讨荀子思想中所体现出的“天人合一”：“荀子思想世界中的‘天人合一’就是指，以人道秩序的‘礼’来规定天道宇宙的秩序，把‘礼’作为普遍宇宙秩序的体现，由此彰显其普遍性和绝对性。”这可以视为荀子思想中关于“天人合一”方面的有关表现。与此相类，张茂泽认为：“归根结底，在荀子那里……天人合一才是人们修养的理想境界，天人相分只是过渡环节。”此论虽然尚有进一步讨论的空间与余地，但仍可供学者参考。参见孙甜甜、傅永聚：《荀子“礼”论的多维意蕴》，《东岳论丛》2019年第6期，第189页；张茂泽：《论荀子的“君子之学”》，《人文杂志》2019年第7期，第84页。，但呈二分之势则是很显然的，这样的“天”，也使得人的主体性得到很大程度上的显扬。职是之故，在《荀子》文本中，我们会发现大量关于强调人的主观能动性与理性认知能力的篇章与内容，诸如《劝学》《修身》《富国》《君道》《臣道》《礼论》《解蔽》《正名》《性恶》等等，此处仅择要列举以作例证，不详述。从所列篇章来看，荀子不仅从具体层面对于特殊人群(包括君、臣)有着相应的思考与讨论，而且还从一般意义上对于人如何提升自己的主观能动性，从而充分发挥自己的理性认知能力有着普遍意义上的阐述，这主要集中体现在《劝学》《修身》《礼论》《解蔽》等篇章中。

可以说，在荀子所建构的天人关系中，他以天人相分的理论形式将天对人的影响之边界与范围进行了限定，并以此作为人能够充分发挥主观能动性的重要前提。就人而言，天对人的影响主要体现在“性”上，故荀子屡言“天之就”，可谓“性朴”，即意指性具有可善可恶的潜在可能性。既然人为天地所生，那么人之情、欲亦当为天地所生，其展开过程应该也是以朴的形式。但是《荀子》文本却屡言欲、情之恶，确实让人不太容易理解，而这也与其所言性恶有所不同。

荀子言性恶主要集中于《性恶》篇，其目的意在为人的后天努力之可能性与必要性张目。他讲性恶实际上主要指向了欲、情的层面与内容，与我们对于荀子性朴的定位并不矛盾。既然性、情、欲同为天地所生，为何性为朴而情、欲为恶呢，其原因何在？万物皆为天地所生，而人又与一般意义上的物不同，那么这种不同是什么呢？关于后一个问题，孟子讲得比较清楚：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(16)焦循：《孟子正义》，第567-568页。从文本语境来看，这个“几希”主要是仁义，也就是孟子心性体系中的心之四端。由于在人性论上所持的立场不同，荀子对于人本质的看法也有所不同，这体现在人禽之辨上便是荀子所讲的人有义、有辨和能群：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(17)王先谦：《荀子集解》，第164、78页。由此来看，荀子所言的“义”和“辨”主要指向心的道德判断能力与理性认知功能，“群”则主要说的是人的社会分工与组织协调能力。荀子对于“义”和“辨”的言说直指人的内心，在理路上与孟子并无二致。只不过，荀子所说的心的道德判断能力与理性认知功能并非先天固有，而是源自人们日常的社会习俗、实践活动及外在礼义规范，是“在与人们日常的社会习俗、实践活动及外在礼义规范相对应的条件下获得的”(18)李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第132页。。这样的话，荀子之心就与孟子所说的“非由外铄我也，我固有之也”的道德本心出现了理论上的分野(19)焦循：《孟子正义》，第757页。。当然，孟荀在心上所持的观点之不同，这既与两人在天人关系、心性论上所持的不同立场有关，也与战国晚期社会情势日益严峻、统一战争愈加残酷密切相关。

对于注重自修慎独的君子而言，对外在礼制规范的依赖或许并不强烈，但对于从欲而行的庶人来说，所谓的敬慎内省并没有多少实际约束力与客观效力。在这种情况下，礼义法度与师法教化的作用就体现了出来。诚如上文所言，既然性朴，那么情、欲为何又易流于恶的境地呢？这就需要从情、欲在性物之间的地位与作用来探究了。

关于性物关系，在郭店简《性自命出》中主要集中于如下简文：

喜怒哀悲之气，眚(性)也。及其见于外，则物取之也。(简2)

好恶，眚(性)也。所好所恶，物也。善不善，眚(性)也，所善所不善，势也。凡眚(性)为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。(简4～6)

凡动眚(性)者，物也。(简10～11)

出眚(性)者，势也。(简11)(20)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年第，第88-89页。

关于性，在《性自命出》中无论是以气释性还是关注好恶、善不善与性的关系，在涉及物的时候，往往以“物取之”来强调物对性的功能与作用。关于性物之间的关系，根据《性自命出》可以这样来表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牵引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潜在属性开始活跃起来，而随着心对于外来作用的判断与取舍，性便以或好或恶、或善或不善的形式与样态呈现了出来。由此可见，在郭店简中性并不具有实然的道德价值与属性，也不具有充足的能动性，其道德属性与道德内容的展开与实现需要一定的外在条件，而这个外在条件便包括了物和势：“动眚(性)者，物也”(简10～11)；“出眚(性)者，势也”(简11)。与郭店简《性自命出》相似，荀子对于性也没有作实然的价值判断，反而往往是从其倾向、可能性与动态过程来加以考察的。在《性自命出》中，好恶为性的构成因素或属性，而在《正名》中则成为了情的一部分：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(21)王先谦：《荀子集解》，第412页。于此，荀子将“好恶”与“喜怒哀乐”连言，实际上将其视为了与喜怒哀乐同类之物，本为性的属性，后因由性所发、显现于外则为情。换言之，好恶既为性的属性，又为情的内容与表现，因而，好恶实是性由内而外显发为情的产物，亦即为由性到情的过程与内容之表征。正因为好恶具有与情、性密切相关的特性，而情又实乃由性而发，于是好恶便呈现为由内而外的实际指向性(22)关于郭店简性物关系的分析，参见李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第133页。。

由上述分析来看，欲、情本身非恶，其之所以被贯之以“恶”的属性与色彩，是因为欲、情与物(势)相接触而受其影响的结果，而这种受影响的过程实际上可以说与庄学所批评的“内化”现象相类：“今之人，内化而外不化。”(23)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第765页。既然如此，作为不能伪、不善伪的庶人，便很难将欲、情从物(势)的影响中剥离出来，要想实现儒家所期望的仁政善治便是难上加难的事。故而，荀子便不复如孟子那样将政治治理的正当性归结为善心(道德本心)，而是特意将拥有大清明之心的圣人推向了政治舞台的中央，并将制礼义法度(24)《荀子·礼论》云：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”参见王先谦：《荀子集解》，第346页。的权力交给了形象与职能都得到重塑后的圣王(圣人)：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(25)王先谦：《荀子集解》，第435、437页。如此，庶人的朴性可化，欲望可治，现实政治社会终将会在圣人之治的引领下走向善治与清平盛世。

三、荀子新型圣人观与圣人制礼义

受限于特殊的社会历史阶段，由于君王在政治活动中所起的重要作用以及圣人观念在先秦诸子政治话语中的深远影响，荀子对于人的关注主要集中在圣王的身上，“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”，“非圣人莫之能王”，“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯大上之禁”(26)王先谦：《荀子集解》，第441、325、450页。，等等。实际上，《荀子》文本中所言的圣王，是圣与王的统一，既具伦理性又有政治性，诚如《解蔽》所言：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”(27)王先谦：《荀子集解》，第407页。由此来看，荀子所言的圣人具备了尽伦和生礼义两个维度，这已与孔孟那里的圣人形象有所不同：一方面，延续了圣人注重德性修养的传统形象；另一方面，又增强了圣人创制礼义法度方面的职能，如《荀子·儒效》云：“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人，如是，则可谓圣人矣。”(28)王先谦：《荀子集解》，第130页。关于荀子关注圣人创制礼义法度方面职能的原因，曾暐杰说：“这样的先觉者也就是所谓的圣王，是靠着后天文化以及透过学的努力而能够做出这样正确的判断，而不是靠着先天内在于人的道德价值——因为荀子所谓的人性是恶的。”参见曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，新北：花木兰出版社，2014年版，第160页。对此，吉兴评论说：“圣王不仅意味着进入最高的道德境界，而且还意味着承担最高的社会责任……在荀子眼里，内在人格的完善只能说是‘学为圣人’的一半功夫，由圣而王，推圣人之德而建外王之功，成己成物，‘修己以安百姓’(孔子语)，才可说是‘学为圣人’的完成。”(29)吉兴：《解蔽与成圣：荀子认识论新探》，《河北学刊》2004年第5期，第194页。可以说，荀子对于圣人形象的改造，不只关注圣人之德，而且更为推崇圣人的外王之功，这自然体现了儒家对于现世侯王建功立业、解救民众于水火的理想期许。在荀子看来，如果如孔孟一样更多地关注圣人之德的话，并不能真正解决天下无道失序的社会现实。相反，在不放弃圣人之德的儒家原有立场的前提下，荀子思考更多的是如何让圣人切实介入与改变无道失序的天下政治，以真正解决社会时弊(30)或受荀子此种思想的影响，韩非也强调：“已自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也”。在韩非看来，人虽贤，品虽高，如若于君于国皆无益，那么也只是私德而非公德，并不值得肯定与提倡。。

在荀子之后的韩非，着眼于战国晚期统一战争的残酷与激烈，更是进一步强化了对于圣人这一向度的强调与肯定，“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完”，“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事”，“不务德而务法”，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也”(31)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年版，第111、216、486、504、519页。。不过，需要指出的是，韩非对于圣人务实重法理性一面的发掘与强调，实是与战国晚期统一战争之情势及所需关系甚大，这并不意味着他就完全否定道德本身的价值与意义，只是说他反对与批判的是儒家对于道德仁义所持的普遍性价值立场，从而对于道德仁义在治国领域内的不足与消极意义有着特别的警惕与反思(32)李友广：《政治的去道德化努力——韩非对政治与道德关系之思考》，《哲学动态》2019年第2期，第68页。。由此也可以看出，在韩非的身上依然体现出了思想文化于战国晚期会通合流的特点，尽管对于圣人之德的重视要远弱于圣人之功。

可以说，荀子在不放弃关注圣人之德的儒家传统的立场与前提之下，对于圣人之功——政治功能更为重视，并多次进行了阐发与论证。在探讨礼的起源及其价值、功用的问题上，孔子往往从内心出发，将礼仪规范之基以“反求诸己”的方式落实到“心安”这一类的道德根源上，故而《论语·阳货》云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”(33)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年版，第178、180-181页。这就说明，孔子将评判个人行为得当与否的依据放在是否符合人内心的真情实感上面，而非以往那种仅仅依凭礼仪的完备、繁缛与否来做曲直褒贬的评价。受此影响，孟子在讨论礼的问题上，不仅将礼在孔子以仁释礼的基础上做了更为内化的处理，从而将其视为阐述人性善的依据之一：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(34)焦循：《孟子正义》，第906页。，而且还将外在礼仪规范的价值依据最终回落到了人的道德本心上，彰显了“礼本于情、礼以情为据”的特点，是“礼仪与人情的典范式结合，是经与权的统一”(35)李友广：《经与权的统一：孟子之礼再考察》，《中南大学学报(社会科学版)》2010年第4期，第5页。。对此，李萍、吴之声评论说：“孔子以仁释礼，孟子摄礼入心，重视礼对于人的德性教化功用，通过人的道德修为与德性涵养，由内向外、由己及人地达致人伦关系与社会秩序的谐和。”(36)李萍、吴之声：《荀子“礼”教的伦理秩序向度及其逻辑》，《伦理学研究》2020年第1期，第69页。可谓所言非虚。与孔孟不同，关于礼义法度创制的问题，荀子并没有从道德根源、道德本心上去寻求价值依据，而是主要将礼义法度创制的合理性归结到了圣王的身上。

我们先看《礼论》中的一段文字：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(37)王先谦：《荀子集解》，第346页。关于礼的起源问题，荀子认为在礼出现之前的时代，曾存在过因人的欲望纷争而导致的秩序混乱的现象，这与西方思想家霍布斯在《利维坦》等著作中所讲的前政府与前社会时代，人在自然状态下所面临的问题及困境比较相似(38)李猛：《自然状态为什么是战争状态？——霍布斯的两个证明与对人性的重构》，《云南大学学报(社会科学版)》2014年第5期，第4-9页。，在这个时候先王(圣王)就出现了，并以创制礼义的方式来解决欲求之间的矛盾和天下秩序混乱的问题。那么，在荀子的理论视野中，圣王创制礼义法度的正当性如何来确保呢？按照他的人性理论，不管是人性恶的旧说，还是我们学界所提出的关于荀子的各种人性理论(39)整体而言，学界关于荀子的人性论主要提出了五种具有代表性的学术观点：除了传统意义上的成说——性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说四种说法。参见李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第129-130页。，都无法否认人存在欲望且不可去的问题，“欲不待可得，所受乎天也”，“欲不可去，性之具也”，“人生而有欲”(40)王先谦：《荀子集解》，第427、428、346页。。既然欲望的存在是普遍的，由此来看的话，圣王也不应例外，那么为何圣王会优于一般人而可以创制礼法呢？这是一个非常重要的理论与现实兼具的问题。

关于上述问题，荀子在《解蔽》中有着集中回应：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”“圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”(41)王先谦：《荀子集解》，第394、407页。在荀子看来，圣王具有无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县(悬)衡的鲜明特征。这实际上是说，圣人之心经由修养积累完成了解蔽的过程，达到了“虚壹而静”的状态，也就是荀子所说的大清明境地。作为社会上的大多数——普通人则不然，他们往往是荀子眼中少伪、难伪甚至不伪的涂之人，这样的心是不易把握的，也难以通过心来下工夫，从而实现化性起伪的问题。可以说，在荀子的理论视野中，圣人的能伪、善伪进而达致大清明境地的做法并不具有普遍意义，也不能成为人人效法可学的对象，故而荀子虽然也关注心，但是在谈到社会治理的时候，他往往从礼义法度上来立论，而少有孔孟那样以道德引导政治的运思理路与处理方式(42)关于这一点，张树业则从人性论的角度给予了相应的分析：“荀子认定人性的自然趋向只能是恶的，且人性的基本特质无法改变，这决定了人性可能导致的争夺暴乱只能通过外在的制度化方式解决，此制度建设之核心恰是‘制礼义以分之’。”参见张树业：《德性、政治与礼乐教化——〈礼记〉礼乐释义研究》，北京：中国社会科学出版社，2020年版，第57-58页。。可以说，“荀子选择一条不同于孟子的修身成德、平治天下的道路自有其深刻的哲学洞见。基于治世的需要及对诸子的反思，荀子认为修身治国之道须由‘仁义’转向‘礼义’，彰显礼之效用，以礼来迁化人心、平治社会”(43)陈林：《“化性起伪”何以可能——荀子工夫论探析》，《道德与文明》2012年第2期，第76页。。通过这种对比我们可以发现，荀子眼中的圣王确实要优于常人(44)对此，王正评论说：“荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者。”谢晓东也说：“在荀子看来，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者。”诚是。参见王正：《礼与法——荀子与法家的根本差异》，《中国哲学史》2018年第4期，第33页；谢晓东：《人性、优良政府与正义——政治哲学视角下的先秦儒学与古典自由主义研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第59页。，在伪的能力、伪的程度以及尽伦、制礼义等方面均优于常人，而且在经历了解蔽的过程以后，圣王那达到“大清明”的心是具有辨善知恶、好善恶恶的能力的。这样的圣王，便是“融合了道德权威与政治权威(权力)于一体的人”(45)东方朔：《权威与秩序的实现——荀子的“圣王”观念》，《周易研究》2019年第1期，第103页。。诚如上文所言，这样的心虽不具有孟子心的那种道德先天性与本体性地位，但确实具有明确的理性思维功能与道德辨知能力，这就为圣王创制礼义法度提供了理论上的证明，也确保了其所创制的礼义法度的正当性，故而《性恶》有云：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”因而，可以说，“‘圣王’正是其‘礼义’所以能成为普遍法则的权威性保证”(46)徐翔：《从“工匠制作”的隐喻看荀子的“先王制礼论”》，《中山大学学报(社会科学版)》2020年第5期，第149页。。

四、性朴欲趋恶论与荀子政治哲学理论建构

由于荀子在言说作为类概念的人的时候，往往集中于作为涂之人的多数，谈论最多的也是具有普遍意义的欲，以及作为大多数的涂之人如何通过对欲的把握与处理进而达致良好政治秩序的问题。正因为如此，所以我们才提出荀子人性论的整体特征是性朴欲趋恶论(47)李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第134页。，这样的观点正与荀子对当时社会现实以及涂之人的关注密切相关。“性朴”，则人性可善可恶，说明人性可伪可化；“欲趋恶”，彰显人性有流于恶的可能，说明涂之人化性难为。故而，对于荀子“性朴欲趋恶论”的人性理论界定，整体上可以彰显出天下秩序混乱与圣王创制礼义之间的张力，体现了在统一战争愈演愈烈的战国晚期，自“周公以来，圣王合一的时代已经一去不返”，天下政治陷于“圣而不王(君)，王(君)而不圣”(48)方同义：《儒家道势关系论》，《孔子研究》1993年第1期，第28页。的困顿局面，以荀子为代表的儒家人物对于明君圣主结束混乱失序时局，实现天下安定、政治清明的愿望。

荀子的这一愿望，在其政治哲学理论建构上的表现便是以“天人相分”作为哲学基础，充分发掘人的主体性，进而以此为理论导向探求圣王如何获得异于涂之人的“大清明”之心，从而为圣王创制礼义法度提供难以辩驳的正当性(49)与此相应，谢晓东对圣人也作出了自己的定位与分析：“对于圣人来说，礼义乃自身所积，故而可以视为自我立法。对于礼义，圣人也是严格遵守的。……也就是说，圣人既自我立法，又有能力履行道德法则，故而(初始)圣人是自律的。”从创制礼义法度的角度而言，圣人确实是立法者，而作为善与秩序精神的体现，圣人又不能不遵守礼义法度，也就体现了圣人具有一定的自律性。参见谢晓东：《人性、优良政府与正义——政治哲学视角下的先秦儒学与古典自由主义研究》，第133页。。如此，荀子的政治哲学就有了不同于孔孟政治哲学的理论面目：在没有否定圣王之德的前提下，更为重视圣王创制礼义法度之功。就此而言，说荀子的礼具有“客观义和制度义……礼的首出意义是政治的或政治哲学的”(50)东方朔：《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，第179页。，是很有道理的。有鉴于战国晚期统一战争的惨烈，在王霸之辨的关系上，不同于孔孟的尊王贱霸，荀子更为正视社会政治现实，进而主张王霸并重、王霸兼用，“故用国者，义立而王，信立而霸”，“故尊圣者王，贵贤者霸”，“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“上可以王，下可以霸”(51)王先谦：《荀子集解》，第202、453、291、230页。。由此来看，“荀子思考的重点不在内在德性的培养而在外在制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条‘王霸兼用，礼法共治’的治国之道”(52)吴光：《荀子的“仁本礼用”论及其当代价值》，《孔子研究》2015年第4期，第24页。。对此，干春松也说：“荀子正视战国末期社会形态所产生的巨变，不再拘泥于三代之治的唯一合法性，而是给霸道这种与王道不同的政治形态也赋予合理性。制度上的突破需要多样化的人才来为之服务，荀子根据道德和行为能力、认知水平的差异给各类人以不同的定位，从而使贤者居位的理念与按职论官的政治实践结合起来。”(53)干春松：《贤能政治：儒家政治哲学的一个面向——以〈荀子〉的论述为例》，《哲学研究》2013年第5期，第57页。由此来看，孟子的道深蕴道德色彩，进而基于仁政标准将王道和霸道两种治国理念与方式加以价值层面的高下判断，荀子与孟子不同,更加凸显了道的政治哲学品格，故而在《荀子》文本中，道常常被视为个人行为得当与否与国家治理之枢要的根本标准，往往与权衡(《正名》《解蔽》)、礼义(《强国》《儒效》)、国存(《君道》)及治要(《解蔽》)等政治治理内容密切结合，在充满人文理性精神的同时，其形上意蕴也不断被弱化。正因为如此，所以可以说，与孔孟的政治哲学思想相比，荀子的政治哲学思想无疑更加适应战国时期由封邦建国政治权力体系(周制)向中央集权政治制度(秦制)过渡的天下大势。