唐代重玄哲学对道家本体论的发展

孔令宏

(浙江大学 哲学学院[筹]，浙江 杭州 310058)

魏晋玄学是中国哲学史发展的重要阶段之一，研究成果众多，成绩斐然，形成了共识性比较高的学术范式。当代重玄哲学的研究也出现了多篇论文和几部著作(1)单篇论文较多，兹不罗列，代表性的论文集有陈鼓应主编：《“玄学与重玄学”专号》，《道家文化研究》(第19辑)，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版。主要著作有卢国龙：《中国重玄学》，北京：人民中国出版社，1993年版；董恩林：《唐代老学:重玄思辨中的理身理国之道》，北京：中国社会科学出版社，2002年版；强昱：《从魏晋玄学到唐初重玄学》，上海：上海文化出版社，2002年版；李大华、李刚、何建民：《隋唐道家与道教》，北京：人民出版社，2011年版。。与前贤专论魏晋玄学和重玄哲学不同，本文力图运用比较学的方法，比较唐前道家和重玄哲学，在道家而非道教的视野下，聚焦于本体论，阐述重玄哲学的开新之功。

一、从玄学到重玄学

道家认为，道是万事万物共同存在的最根本的依据。从哲学本体论的角度来说，道就是本体。对《道德经》而言，作为形而上的抽象本体，道与形而下经验领域的具体事物并不相同，是眼睛看不见，耳朵听不到，手摸不到，鼻子嗅不到的，具有“希”“夷”“微”等性质。如果说经验领域中的事物是“有”的话，那么道就是“无”，所以，《道德经》有“有生于无”“有无相生”之说。如果说经验领域的事物具有“实”的性质的话，那么道具有“虚”的性质。道虽然“虚”，但却是“实”的根据。如果说经验领域的事物具有“动”的性质的话，那么“道”具有“静”的性质。道虽然“静”，却又能“动”而生化万物。道的无、虚、静的性质只是说明它不存在于形而下的经验领域，但是存在于形而上的抽象思维世界中。作为本体，道的存在是先验的，如庄子所说，是“自本自根，自古以固存，在太极之先”；作为本体，“道法自然”，即效法它自身，意谓道的存在是客观的，其存在是独立的，自己就是之所以如此而不是如彼的充分而必要的条件和理由，完全自足，不依赖于任何外界事物，也不受任何外界事物的影响或干扰。作为本体，道的作用范围在空间层面是无限的，覆盖它自身之外的一切，如《庄子·天地》所说“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”(2)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第220页。；作为本体，道的作用时间是无穷的，如《庄子·大宗师》所说“先天地生而不为久，长于上古而不为老”(3)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第137页。。

作为抽象的本体，要用语言来描述道是很困难的。《道德经·一章》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(4)楼宇烈：《老子道德经校释》，北京：中华书局，2008年版，第1页。用道来指称它，只是一个非常勉强却又不得已的做法。《道德经》已经谈到，对道的阐明存在着困难，因为“道可道，非常道；名可名，非常名”，庄子进而对语言的局限性做了进一步的阐发，在《知北游》中说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(5)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第403页。这已经指出，对形而上的本体的探索，应该用肯定与否定相结合的方式。魏晋玄学秉承这一观点，基于有无关系的探讨，王弼把道定位于无，提出了“以无为本，崇本举末”的贵无论，接着裴危提出了崇有论，郭象则力图超越无、有，基于道的完备性、自在自足性提出了“独化”论。这就把先秦以无为道之内涵的道本论推进到了基于有无关系的“玄”学阶段。

但玄学仍局趣于在有无关系中用肯定的言说方式。在语言中，一旦对某事物肯定地定义它是什么，那么就在事实上排除了它是其他无穷事物的可能性。而且，让人满足于这一种答案，头脑就此封闭了，思维停滞了，不再继续探索，这对形而下的经验领域事物的研究往往是够用的，但对形而上的探讨却是远远不够的。

看到了这一局限性，魏晋时期与阮籍、嵇康同一时期的隐士孙盛、孙登就已经基于《道德经》中“玄之又玄”的观点展开了初步的探讨。孙登乃孙盛之侄，从学于孙盛。孙盛是东晋大思想家，学问渊博，“善言名理”。孙盛作《老子疑问反讯》，其中说道：“《道德经》云：‘故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终，夫观始要终，靓妙知着，达人之鉴也。既以欲澄神昭其妙始……何以复须有欲得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？”(6)释道宣：《广弘明集》，《四部丛刊初编》(第473册)，北京：商务印书馆，1919年版，第62页。这是对以虚无为宗的严君平、王弼关于有欲与无欲、始与终、妙与徼遣其一端、执著一端的批评。作为重玄学之宗的双遣方法也于此崭露端倪。蒙文通先生说：“重玄之说，实由‘有欲俱出妙门，同谓之玄’之难诘而属之也。”(7)蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年版，第350页。可见，重玄思想是在对老子的“故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”进行解释时，纠正执著于虚无之偏的解释而产生的。事实上，阮籍、嵇康已拜孙登为师，但孙登的观点却没有引起他们的重视，没有把这一点发扬光大。郭象之后，玄学余绪汇归佛教者开出五家七宗，却因与佛教的结合不伦不类而矛盾甚多，同时也因其缺乏理论深度，很快在思想史上销声匿迹。而继续阐扬道家者，发扬孙登的重玄之音而逐步光大，至隋唐而蔚为大观，形成重玄哲学之潮流，代表人物有成玄英、李荣、王玄览、唐玄宗(李隆基)、杜光庭等。

二、成玄英、李荣、王玄览对重玄本体论的建构

关于道的有无的探讨，成玄英、李荣、王玄览的观点颇有代表性。成玄英是唐代论道的重要代表人物之一。他吸取了魏晋玄学、佛教和此前道家的理论，为道家本体论的发展做出了很大贡献。他认为，作为世界的最高本体的道是“无对待”的“至无”“冥寂”，同时是本源，本身“不生不灭”却又能产生万物，“至精(道)感激”而生“真一”，“真一”生元气，元气生“天地万物之形”。就道的现象而言，道是非无；就道的本体而言，道是非有，所以道是深远幽微、非有非无的“玄”。这样的“玄”自然是不可言说的，“至道绝言，言即乖理”。所以，既要排遣“滞于有”和“滞于无”的偏见，还要排遣滞于“非有非无”，即“玄”。也就是要“遣之又遣”，以追求“玄之又玄”的道，这就是“重玄之道”。

这里使用的是佛教中观学派三论宗的正、反、离、合的四句否定论证模式。佛教学者们主张要对有与无均进行否定。罗什师徒所立中观学派被称为“三论宗”。三论宗最著名的思辨方法是“中道”方法。何为“中道”？《中观论疏》解释说：“非有非无则是中道。”(8)吉藏：《中观论疏》，《大正藏》(第42册)，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年版，第160页。《大乘玄论》说得更详细：“虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。不滞于无，故断无见灭；不累于有，故常著冰销。……不累于有，故不常；不滞于无，故非断，即中道也。”(9)吉藏：《大乘玄论》，《大正藏》(第45册)，第55页。既不滞于有，也不滞于无，不常不断，就是中道。从思维路径来看就是：有——无——亦有亦无——非有非无。简单地说，以病和药的关系为例，药是用来治病的，病好了，药也就没用了，所以要把药也抛弃。这就是重玄之理。

李荣在成玄英的基础上进一步推演重玄之理，说：“借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者三翻不足言其极，四句未可致其源，廖廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。”(10)强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第361页。这是主张要依次排遣有、无、非有非无。王玄览把成玄英、李荣“双遣双非”的重玄之道推进了一步，认为人们之所以执著于有或者无，是因为执著于真、妄。所以，应该进一步排谴它们。他认为，道既离妄，又离真。“既得真妄寂，则入于环中；在中不见边，以是中亦遣”(11)王玄览：《玄珠录》，《道藏》(第23册)，第627页。。也就是说，矛盾的两个极端都是偏，不能执著，要守“中和之道”。但“以中为用”仍然有被执著的可能，应该把“中”也遣掉才是真正的“滞于不滞”。

关于道的性质，先秦道家提出了虚、静、自然的说法(12)孔令宏：《道教概论》，杭州：浙江大学出版社，2013年版，第4页。。魏晋时期的玄学家们整体上没有突破这一点。到了唐代，成玄英提出了“冥寂”的主张，但没有展开阐述。李荣同样强调道的虚寂的性质。他指出，至道“不蛟不昧”，是“虚极之理”。这个理不能用日常经验的时空观来认知，必须用重玄的方法来进行顿悟：“希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰归无。无无所有，何所归复？须知无物，无物亦无，此则玄之又玄，遣之又遣也。”(13)强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，第390页。对静、寂的强调，往往有心性论的背景。王玄览就是这样，他以心性论为基础来讨论道的性质，认为道有空、寂两个性质。空的观点是他受佛教空思想影响的表现，但他显然并非简单地把佛教空的范畴搬到道家中来，他说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物。道体虽空，空能应物。”道体的实质是空，但不是什么也没有的无，它能够转化为用而响应物之感，顺化万物。道体的空就像镜子照物，所照之物各各不同，但镜子本身不变不动，不执著于某一物，空空如也。王玄览还用寂来解说道体的性质——道体的本性是寂，即“真体常寂”。这样的理解显然是把心性论作为背景了：“大道师玄寂，其有息心者，此处名为寂。”这里所说的道的“息心”是指道动而生化万物之后仍然能复归其本来的寂静。不过，寂与动又是一体的，所以说：“只于动处寂，只于寂处动。只将动动于寂；只将寂寂于动。动寂虽异，正性止一。”(14)王玄览：《玄珠录》，《道藏》(第23册)，第623页。王玄览往往把寂与动相对，这就有混同形而上与形而下的危险，在理论上显得不够周详。

寂与动的关系实际上就是对道的动静关系的探讨，这是讨论本体与万物之间的关系，是本体论的重要内容之一。玄学家王弼主张道的本性是静，“静为躁君”“动起于静”(15)王弼：《道德真经注》，《道藏》(第12册)，第275页。，这大体上还是先秦道家的观点。唐代重玄哲学在动静观上的阐述，最有代表性的是成玄英。他把动静关系分成四个层次：“妙本虽动不动”(16)蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年版，第408页。，“动不乖寂”，“动而常寂”(17)郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》(第16册)，第300、362页。，“动寂不殊，故能虚会”(18)蒙文通：《道书辑校十种》，第406页。。这就是说，道本体就其本性来说是静，但它是动的根源。它虽然静，但却能生化万物，这就是动。但这种动不会改变它静的本性。动是相对于形而下的万物而言的，实际上，在道那里，本无所谓动与静，或者说，动与静就道本身来说是没有差别的。成玄英的这一思想获得了李荣的认可，他对此做了更为清晰的说明。他认为，“至道玄寂，真际不动”(19)严灵峰：《无求备斋老子集成初编》(第2册)，台北：艺文印书馆，1965年影印版，第62页。。这就是说，道是寂(静)，但不是普通的寂，而是“玄寂”，是本真的不动。它能够“应物斯动”，但响应物之感而动并不会导致自己发生变化，应物而动结束之后，仍然能回归本来的静寂，“动不常动，息动以归寂；寂不常寂，从寂而起动”(20)严灵峰：《无求备斋老子集成初编》(第2册)，第66页。。总之，动不离本，寂不枯滞，无论是动还是寂都发挥着它作为本体的作用。

这样，本体与形而下的关系即体与用的关系。成玄英指出：“道常无为而无不为，凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物动作”(21)强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，第441页。。道有体也有用，道受物之感，应其感而动作，这就是它的用。通过用，重玄之道落实到形而下的生死问题上，成玄英运用性、命两个概念展开论述。他认为，道是性的根源：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”(22)强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，第449页。道是无，众生是有。有既能自无而生，当然就能“同于无”。通过修养，人的精神如果能够达到虚静而“身神为一”“身心俱遣，物我双忘”，进一步“与道为一”，就能如同道一样永恒存在，“不复生死”(23)张思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，第396页。。那如何达到虚静呢？方法是通过“屏息嚣尘，心神凝寂”而达到“复于真性，反于慧命”(24)顾欢：《道德真经注疏》，《道藏》(第13册)，第288页。。在操作上首先要“忘情”，“忘情”不是灭情，也不一定要“断情忍色，栖托山林，或却扫闭门，不见可欲”(25)顾欢：《道德真经注疏》，《道藏》(第13册)，第326页。，关键是要领悟“夫万象森罗悉皆虚幻”不实，没有什么东西值得在心中念念不忘、记挂不休，更不要殚精竭虑地去追求攫取，如此“外无可欲之境，内无能欲之心”，做到了这一点，哪怕“恣目之所见，极耳之所闻”(26)强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》(第13册)，第422、478页。也无妨。这类似于郭象所说的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。通过“忘情”达到了“虚静”，还要进一步“复于真性”，即回归本自天然而无矫伪的“真性”“本性”，“率性合道”。为此，要心神凝寂，使得“心冥至道”。这样就可以得道了。成玄英对得道颇有新意，他在《齐物论疏》中认为，所谓“得”，是内不资于我，外不资于无，无思无为，绝学绝待，“适尔而得，盖无所由”。得道意味着与道一样永恒长存而超越生死。与得道的独到理解相关，成玄英对生死也有颇具特色的理解。他认为，“从无出有，名之曰生，自有还无，名之曰死”(27)郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》(第16册)，第373页。。这里基于有、无范畴把生和死都理解为一个过程，而不是一个时刻，让生、死具有了哲理内涵，有助于打破人们对生的眷恋，对死的恐惧，打破执著。这背后所呈现的是超越生死，不生不死的观念，与庄子的齐一生死的观念比较接近。

三、唐玄宗对重玄本体论的发展

唐代重玄哲学家中，唐玄宗对本体论的阐发颇有独特性(28)唐玄宗李隆基并非不能著书之人，《唐玄宗御制道德真经疏》虽然未必是他的个人专著，但以他的名义颁行，足以代表他的思想。，他把道家哲学本体论推进了一步。老子曾在《道德经》中提出了两个命题：一个命题是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，另一个命题是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。对这两个命题的关系的处理，是道家哲学本体论建构中一个颇为艰深的难题。唐代以前，《西升经》和《升玄内教经》等经典一方面主张道是万物的本体，另一方面在解释“道法自然”时认为“道出于自然”或“道本自然”。直到成玄英也还一方面说“道即是本，物从道生”，另一方面又说“道是迹，自然是本”。这受到佛教学者们的攻击。从哲学理论的周圆性来说，一个哲学体系只能有一个本体，道家哲学同时有两个本体，所以是不周圆而有矛盾的。唐玄宗明确意识到这个问题并提出了解决方案：“虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用。所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无自然道尔。”(29)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第768页。也就是说，虚无、自然、道是妙本的三个特性，是从三个方面来说明妙本的。其中，虚无是就“体”状而言，自然是就“性”质而言，道是就功用而言。这样一来，真正的本体只有一个，即妙本，从妙本可以解释说明一切，道家哲学的本体论就显得周圆多了。

唐玄宗把成玄英提出的妙本视为最高的本体，认为妙本是道的根本：“吾不知其名，但见其大通于物，将欲表其本然之德，故字之曰道。”(30)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第768页。妙本有体有用，体是虚无，用是道。妙本作为宇宙万物的最高本体，并不含蕴着具体的事物。作为最高本体的地位，它是通过用而得以显现的，例如，通过道来表露其通生万物的根性。

道作为妙本之用，其功能是通生。那么，道的通生究竟是怎样实现的呢？唐玄宗继承成玄英的“归于妙本”“从本降迹”的观点而做了进一步的阐发。他认为，一切可道可名、有欲无欲、有形无形的具体事物，都是妙本之“迹”，同样运用语言、概念、范畴来把握的也是妙本的迹，不是妙本自身。妙本是无法言说，不可言说的。从有名无名来说，无名、有名分别是圣人勉强用来说明“本”与“迹”的同异关系的概念，与道本身没有关系，道本身并无所谓有名还是无名(31)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第750页。。或者说，有名、无名不是用来描述道的性质的。妙本与“迹”之间的关系，从衍生与被衍生的角度来看，“自出而论，则名异，是从本而降迹也”。从同的角度来看，“自同而论，则深妙，是摄迹以归本也”。既然这样，“若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别”(32)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第750页。。这里“与彼异名”之名，是“非常名”。显然，这里的通生，主要是从逻辑的先后关系来讨论的，有明显的本体论的色彩。

当然，道家哲学的本源论，唐玄宗也没有抛弃，所以，通生也可以从这个角度来理解。他指出：“至道降气，为物根本，故称妙本。”进而指出：“和气冲虚，故为道用。用生万物，物被其功。论功则物凝其光大，语冲则道曾不盈满，而妙本深静，常为万物之宗。”(33)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第788、751页。这是说，作为妙本的功能，道衍生出气，进而生化万物。道的通生功能是借助于气来完成的，和气源源不断地分化出来，凝聚而为物。物的不断衍生说明了妙本的虚、深和静。至于通生的具体程序，唐玄宗在注释《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”时说，“一”是指冲和之精气，“道生一”指的是“道动出和气，以生于物”。但是，精气尚不能直接产生具体的事物，“应化之理，由自未足，更生阳气，积阳气以就一，故谓之二也”。精气必须有阳气配合。这还不够，精气“积阴就二”而成“三”，这样阴阳交泰，冲和化醇，万物于是产生出来。这样产生出来的万物，“当须负荷阴气，怀抱阳气，爱养冲气，以为柔和”。总之，妙本的“生化”，一方面是“运动无穷”的，另一方面是“遍于群有”而“无所偏私”的。万物形成后，妙本不居功，也“不为主宰，于彼万物，常无欲心”(34)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第782、759、767、775页。，自然而然。质言之，妙本既是本源，也是本体。

对于妙本，唐玄宗还从有、无的角度做了进一步的阐释。他认为，妙本在混沌之中而形成，本无形质，但万物都从它而来，都得依靠它而存在、变化，它“品物流行，斯可谓有无状之形状，有无物之物象，不可名之为有，亦不可格之于无”(35)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第759页。。如同不能用有名、无名来描述道一样，也不能用有、无来解释道。这可以结合《庄子·知北游》来理解：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？”唐玄宗想要表达的意思是“道非色、声、形、法”，然而“乃于无色之中能应众色，无声之中能和众声，无形之中能状众形，是无色之色，无声之声，无形之形”。所以，用“色”之“希”，“声”之“微”，“形”之“夷”来称谓妙本之道，只是“明道而非道”。有与无也是如此。虽然“有之所利，利于用，用必资无”“无之所用，用于体，体必资有”，而有与无又相互以为“利”(36)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第759、757页。，但毕竟“涉有”只可称“器”，“约形器以明道用”，不能把“道用”之有，即“形器”，等同于道体(妙本)本身。总之，谈论形而下的有只是为了把人引向对形而上的无之本体的顿悟，是捕鱼的网，而不是鱼。得到了鱼，网就没有用了。从本体论的角度，唐玄宗不同意“有生于无”和“有无相生”的说法。他借鉴佛教大乘空宗的思想解释说：“有无对法，本不相生。相生之名，犹妄执起，如美恶非自性生，是皆空故。”也就是说，“夫有不自有，因无而有”，“无不自无，因有而无”。说有说无，最终还是为了说妙本。“妙本不有不无”，“谓之有，则寂然无象”，“谓之无，则湛似或存”。所谓“自无而降有”，其实质就是“从本降迹”(37)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第751、764页。。这似乎想把本源论转化为本体论。

对道与物之间的关系，唐玄宗继承王玄览的路径，基于感、应这一对概念做了探讨。他认为：“道性清静，妙本湛然，故常无为也。万物恃赖而生成，有感而必应，故无不为也。”对道来说，“物感必应，应必缘感”，道之所以能泽被万物，就是因为它“应物遂通，化成天下”(38)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第777、787、750页。。总之，物有所感，道必有所应。而且，道应物之感是“无心”“无常心”“无私”的。物与道之间有感应的关系，人与道之间也同样。与物不同，人能够积极地感道而修道。唐玄宗指出：“夫人之正性，本自澄清，和气在躬，为至柔也。”人的正性与妙本、道在实质内容上是一致的。但是，“及受形之后，六根爱悦，五欲奔竞，则正性离散，失妙本矣”。为此，要“修性反德”“望道为本”“不离妙本，自有归无，还冥至道”(39)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第783、760、789、763页。。那如何回返正性呢？唐玄宗认为，人与生俱来的本性是静，出生之后与物相感而动，人就有了欲望。如果能常常保守清静，让心无所累，神无所系，回归本来的正性，就能够见到妙本。否则，如果不能合于正性，让情感追逐欲望而动，性为欲所牵，迷途于道原，想见到妙本，那是不可能的。在具体操作层面，唐玄宗比较强调两点。一是因学知道，悟理忘言。他说：“夫为学者，莫不初则日学以知道，修功而补过；终则悟理而忘言，遗功而去执。”“言”是为了“诠理”，如果“执滞言教，则失妙理矣。失理则无由得道”(40)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第786、766页。。得道的关键在于“悟”：“道在于悟，悟在了心，非如有为之法，积日计年，营求以致之尔。但澄心窒欲，则纯白自生也。”但仅仅“悟”还不够，“悟”还必须落实到“行”。“悟教之善，在于修行。行而忘之，曾不执滞。”“行而忘之”的实质就是“于诸法中，体了真性，行无行相，故云善行。如此则心与道冥，故无辙迹可寻求”。再说清楚一点，就是“行不言之教，辩凋万物，穷理尽性”。二是无为清静，守柔用谦，恭俭自牧(41)李隆基：《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》(第11册)，第797、808、727、784、784页。。

四、杜光庭对重玄学本体论的总结

晚唐道家学者杜光庭可谓重玄哲学的总结者。首先，他对重玄哲学的方法论做了概括。他给出了“玄”的定义：“玄，深妙也，不滞也。”也就是对事物持否定态度，不执著其某一个阶段和特定状态，而是持续深入探寻而不停滞，让人有深与妙的感觉。对“又玄”，他说：“寄又玄以道玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名不住，无住则了出矣。”(42)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第344页。这就是说，“又玄”是就道之玄而言，不执著于玄，遣除本，也遣除迹，思维不停滞，如此才会不断开出道的新意。把“玄”与“又玄”联系起来运用，就是重玄。以有无而论，“道之为无，亦无此无，德之为有，亦无此有。斯则无有，无无，执病都尽，乃契重玄，方为双绝”。重玄的思辨方法要求人们既不执著于有，也不执著于无，因为“执无者则病于有，执有者则病于无”。但一般人要做到这一点很难。唯有“圣人知道非有非无，两无所执，能病所执，是以不病”。如何做到不执著呢？重玄哲学家们给出的方法就是忘。据此，杜光庭对重玄方法总结道：“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，吻合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不执有无，不执中道，是契都忘之者尔。”(43)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第347、548、344页。把本、迹忘记，这还不够，还要把忘记的执著也忘记，才符合重玄。同样，“不滞有无，不执中道”，才是“重玄之道”，这无疑是对重玄哲学方法论的一个很好的概括。

其次，杜光庭对重玄哲学有关本体性质的探讨做了总结。作为本体的道，它有什么性质呢？重玄哲学对此有所推进。杜光庭系统地总结了前人对道的种种描述，认为道的“形体”有虚无、平易、清静、柔弱、淳粹、素朴六个方面：“此六者道之形体也。虚无者，道之舍也；平易者，道之素也；清静者，道之鉴也；柔弱者，道之用也；淳粹者、素朴者，道之干也。”他认为，能够把这六个方面作为行动的原则并遵守的人就是“道人”，因为他们“行与道同，故曰能顺事而不滞，悟言教而同道也”。这六个方面中，杜光庭认为，虚无是根本性的。为此，他把虚无与自然并列，讨论了它们与道的关系。他在《道德真经广圣义》中说：“大道以虚无为体，自然为性，道为妙用。散而言之，即一为三；合而言之，混三为一，通谓之虚无、自然、大道，归一体耳。非是相生相法之理，互有先后优劣之殊也。非自然无以明道之性，非虚无无以明道之体，非通生无以明道之用。”(44)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第408、417页。这可视为他对虚无、自然与道三者关系的总论，其要点主要有二：其一是大道以虚无为体，以自然为性，以道(即通生)为用；其二是虚无、自然、道(通生)三者是相统一的，三者之间不存在相生相法的关系，也不存在先后、优劣之别。在这个总论的指导下，杜光庭对三者做了分别论述。对于虚无，他引孔颖达《周易正义》的话解释说：“义曰：道者，虚无之称也。以虚无而能开通于物，故称曰道，无不通也，无不由也。若处于有，则为物滞碍，不可常通。道既虚无为体，无则不为滞碍，言万物皆由之而通，亦况道路以为称也。……乃是无中之有，有中之无，不得指而定名。”(45)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第402页。正因为虚，所以能变为实；正因为无，所以能生有。正是因为道以虚无为体，所以能够通生万物而不会遇到障碍而停滞。体与用是相互依存的。没有虚无之体，也就没有通生之用。对于道之用，杜光庭说：“义曰：夫道之无也，资有以彰其功。无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以禀其质，无此道则物不生矣。”(46)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第370页。无通过有而表现其存在，道通过物而表现其通生万物的伟大功能。至于自然，主要表明道的存在的客观性、独立自主性、不可改变性、常在遍存性。

杜光庭进而根据上述思想对道的三个方面的功用即理、导、通，作了阐发，但把道的功用分为理、导、通并非他的首创，《道德真经广圣义》卷五《释疏题明道德义》说：“臧玄静云：‘道者通物，以无为义。’”又说：

臧玄静云：“智慧为道体，神通为道用也。”又云：“道德一体而具二义，一而不一，二而不二。二而不二，由一故二；一而不一，由二故一。不可说言有体无体，有用无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一德非其体，无一用非其功。寻其体也，离空离有，非阴非阳，视听不得，搏触莫辩；寻其用也，能权能实，可左可右，以小容大，以大容小。体既无已，故不可思而议之；用又无功，故随方不示见。”(47)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第338页。

这说明，杜光庭认为道有理、导、通三个功能的观点，是对臧玄静即臧矜思想的继承。他对此做了详细的阐述，认为这三者：“一理也，二导也，三通也。”具体来说，“理者，理实虚无，以明善恶；导者，导执令忘，引凡入圣；通者，通生万法，变通无壅”(48)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第337页。。“理”即客观地存在于现象背后的“虚无”之实体。在社会生活中，它是根本的价值标准，尤其是伦理学中善恶规范的依据，具有鉴别善恶的功能。“导”即引导，其涵义一是返归真性之本而去妄情，二是“摄有用之迹，归无为之本”。这包括理身与理国两个方面。“通”是生化万物而无滞碍。

对道与气的关系，前人已经有所探讨。《淮南子》说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”(49)高诱注：《淮南子》，北京：中华书局，1954年版，第35页。由此可引申出道生气的观点，但普遍认可的观点是道和气共同完成生化万物的任务。那么，在职能上道与气在化生万物的过程中究竟是如何分工的呢？《老子河上公章句》说：“言道禀与，万物始生，从道受气。”(50)河上公：《老子河上公章句》，《道藏》(第12册)，第6页。这里虽然提到“从道受气”，但对于道与气的关系却说得不够清晰。《太平经》进了一步，它指出：“夫道者何等也？万物之元首，不可得名也。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。故元气无形，以制有形，以舒元气，不缘道而生。”(51)王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年版，第16页。元气之上还有更加根本的道，“元气行道”一说明确把气与道的功能做了分工，道是万物的主宰，是万物变化的根据。元气则具体生化万物，但在这一过程中道仍然发挥控制、规范的作用。这暗含有道是元气生化万物的所以然的意思。《太平经》的这一思想对后世有深远的影响，整体上奠定了道与气在化生万物过程中道靠气来推动而发挥作用的思想。杜光庭在此基础上做了进一步阐发，他说：“道，通也，通以一气生化万物，以生物故，故谓万物之母。”(52)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第334页。在他看来，道最根本的特性在于“通”，气最根本的特性在于“生”。“通”体现的是规律性，“生”体现的是变化性。在杜光庭看来，在万物衍生的过程中，道的功能体现为衍生的规则、规范、规律、秩序，也就是变中的不变性、稳定性。气的功能体现为衍生的具体活动，即变化的方面、不稳定的方面、适应环境的方面。这就是说，道与气的功能是有区别的，道的功能是“通”，气的功能是“生”。道在化生万物中起控制的作用，具体地化生万物则是元气的功能。而“道通气生”的命题可谓对道气关系的争论做了总结：“以其道气化生，分布形兆，乃为天地。而道气在天地之前，天地生道气之后。”(53)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第334页。

杜光庭认为，以道通气，“通”与“生”两者相合，“道—气”则达于直接的无差别的同一。所以说：“道者，虚无之气也。混沌之宗，乾坤之祖，能有能无，包罗天地。”(54)李道纯：《太上老君说常清静经注》，《道藏》(第17册)，第183页。把道直接等同于气，也就是把本体与本源合而为一成为“混元”，目的是把本体论和本源论统一起来，更好地解释在万物衍生的过程中道与气的关系，即“混元以其道气化生”(55)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第334页。。

最后，杜光庭对形而上与形而下的关系做了总结。如果以体用这一对范畴而论，杜光庭继承《易传·系辞上传》“形而上者谓之道；形而下者谓之器”的思想，其阐发说：

形而上者道之本，清虚无为，故处乎上也。形而下者道之用，禀质流行，故处乎下也。显道之用以形于物，物禀有质，故谓之器。器者，有形之类也……此乃道是无体之名，形是有质之用。凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器。夫道，无也。形者，有也。有故有极，无故长存。(56)杜光庭：《道德真经广圣义》，《道藏》(第14册)，第370页。

在他看来，道清虚无为，处于上；物禀质流行，处于下，为器；道无形无体，为无；器有形有质，为有。道在器先，器由道立。道是体，器是用。该思想被五代时的道家学者施肩吾简洁地概括如下：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。上以下为基，道以器为用。”(57)施肩吾：《西山群仙会真记》，《道藏》(第4册)，第426页。

结语

综上所述，对道的本体论诠释，从方法论上可分为三大阶段：早期着眼于特定的一个范畴而把它诠解为无，这主要是在先秦时期；中期着眼于两个范畴之间的关系，即基于有无关系把它解释为玄，这主要是在魏晋时期；到了唐代，则着眼于关系的超越，即基于有无关系的超越把它解释为重玄。诠释方法的更新带来了不同的诠释结果，因而为道家本体论带来了不同的风貌。从总体看来，不仅深化了道家本体论，也促成了道家哲学的发展。就第三个阶段所取得的成果来看，由于引入了重玄方法论，道家本体论得到深化，解决了道与自然相关的二重本体的问题，在本体的性质、形而上与形而下的关系等一系列问题上有了新的拓展。而且，重玄哲学家们力图基于本体论而阐发本源论，削弱本源论的地位而强化本体论，这是哲学思维更加成熟、思辨性更高的表现。

此外，前面提及，重玄哲学有纠正执著于虚无之弊的理论自觉，但重玄方法对抽象思辩性的追求却作为一个内在原因强化了道家哲学对虚、静的阐述；另外一个原因是日益强大的佛教对心、性的强调也迫使道家利用自身思想资源并吸收佛学来强化心、性的论述，这导致重玄哲学继魏晋玄学之后继续强化道的虚、静性质的论述，积极发展心性论，并力图向下落实到功夫论和境界论。

对重玄哲学本体论的探讨，一方面，有助于回溯魏晋玄学，看到其道家发展新阶段的实质，突破既有的基于有与无、动与静、自然与名教三对传统学术范畴，以做出新的诠释。另一方面，有助于梳理此后老庄诠释的学术思想史，明晰后世学者诠道为心、大谈道性，提出性命双修功夫论的历史脉络。