先秦儒学脉络的动机承袭

文/张晓渝

动机是当今西方伦理学界，尤其是道德心理学领域的主要研究对象之一。严格说来，中国古代并没有关于“动机”一词的使用，作为现代语言学意义上的“动机”一词是明治维新时期日本学者由英语的“motive”一词翻译而来。不过，这并不意味着中国古代没有关乎动机的哲学思考，中国哲学视域的动机追问自先秦时期便已开启，它大多通过一些彼此交融的问题呈现。

一、孔子与动机问题的肇始

应该说，儒学视域的动机问题肇始于孔子，孔子在知行问题以及与此关联的情理问题上的基本立场直接奠定了其后儒家在动机问题上的理论基调。事实上，“知”和“行”一开始并非作为哲学概念而产生，“行”的最初含义是道路，后引申为走路、行动，在作为哲学概念时，它才具有道德行动以及道德实践的意蕴。“知”的概念出现较晚，主要包含知识和认识的二意。“知”和“行”正式作为一对哲学概念出现始于《尚书》。《尚书·说命中》云：“非知之艰，行之惟艰”，这一理解的要点是行动之于认识的优先性和重要性。孔子继承了《尚书》的知行观，又在这一传统观点之中融入了新的气象，从而形成了自身在知行问题上的独特认识。孔子的这种理论扬弃主要涉及两个方面：一是“知”与“行”的特殊含义，二是“知”与“行”的相互关系。

在《论语·季氏》中，孔子说：“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”我们不难看出，孔子对“知”的来源做出了“生而知之”与“学而知之”的区分，在他看来，不论从逻辑上还是时间上，“生而知之”都先于“学而知之”，这种逻辑与时间上的“在先”同时决定了“生而知之”比“学而知之”具有更重要的地位，并且这种区分事实上意味着孔子已经预设了“知”的内容。既然所知之物是生而有之，那么它必然不属于后天的习得之物，因此，就“生而知之”而言，孔子所谓的“知”，并非指一般意义的“知识”或者后天习得的道德规范，而是指原初的道德本能。当然，孔子所谓原初的道德本能仍是经验意义上的使用，之所以强调“生”只是旨在强调情感作为人性的源发性和在先性赋予了道德判断自发和直觉的形而上规定。

另一方面，孔子同样强调了“知”的“学而知之”来源，孔子在此显然有语意上的转向，许多人据此便将孔子归为知识来源上相互矛盾的窠臼，这样的指摘恐怕多属误解了孔子的本意。仁义道德先天固有却又来自后天习得，面对如此明显的逻辑矛盾，孔子岂有不察之理？但他仍然强调“生而知之”与“学而知之”的区分，那么其中必有更深的缘由在，揆其意，孔子所要强调的无非是情感与理性之于道德的意义。显然，当“知”来自后天的习得时，“知”的内容指涉的便不再是原初的道德本能，而是具体的道德规范，它所倡导的是通过理来对原初的情进行节制和引导，使情由原初之情上升为理性之情，并最终实现情理交融。孔子所道出的恰是中国文化最基本的特色，这一特色直接决定了中西分化的分殊与走向。尽管孔子并未明言上述区分，但据此否定其在义理层面所蕴含的微言大义，的确有欠妥当。

为更好地回应上述质疑，我们在此不妨对“学而知之”进行进一步的分析。具体而言，“学而知”的对象显然比“生而知”的原初道德本能宽泛得多，它主要包括“学于文”“学于人”和“学于常”，其内容都是具体的道德规范。在《论语·学而》中，孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”学的对象首先来自《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等典籍。同时，孔子在《论语·述而》中强调：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”可见，学的另一方面是“学于人”。当然，学还来自“学于常”即日常生活的道德实践，这也是孔子在《论语·学而》中所强调的：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”事实上，不论是“学于文”、“学于人”还是“学于常”，对道德规范的习得都旨在以理性的维度规约原初的情感，使得情由原初的个体之情普遍化为理性之情，从而适应以宗法血缘为纽带推己及人的人伦架构以及社会伦常的维护。

不过，孔子可能未曾想到，或者至少他并未明确地意识到：在其关于情理的心性论间架中已然触及了知行问题，它的主要体现便是“仁”。首先，当知展现为原初的道德本能时，行则展现为以情感为基础的“仁”的能力。《论语·里仁》曰：“唯仁者能好人，能恶人。”孔子的仁，首先是一种感性的好恶。当然，此种“好恶”不同于“好好色，恶恶臭”的“好恶”，换言之，它并非单纯的生理好恶而是关联着道德判断的能力。因此，当知和行同为人的感性本质时，原初的道德本能已经包含了好恶的道德判断，而这种好恶本身便是“行仁”的初级展现，那么知和行事实上是同质的，行的动力来源（动机）便直接由知提供了；其次，当知具体化为社会的伦常规范时，行则展现为以理统情的“仁”的扩充，它的主要体现是“忠恕之道”。“忠恕之道”首先基于一个可以体验到的事实即人伦亲疏，这也正是情感扩充所诉求之点。《论语·雍也》说：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”以“己”为出发点将特殊化的原始之情普遍化为理性之情，从而使得道德行为符合社会的伦常规范，因此，知行同样是统一的。不过，尽管此时“行仁”依然基于社会伦常的具体要求，但“行仁”的动机却不必然内在于人本身。在情理交融的架构中，“行仁”既可以由内在于人自身的情理所引发（但它已不同于原初情感的自发），也可以被动地由外物触动而引发（比如道德规范的强制规约）。

可见，基于孔子对知行内涵的不同预设，道德动机实际上是以一种含混的姿态委身于其关于知行问题的论述中。后继承儒者在动机问题上的阐发或而与之相悖，或而与之合辙，动机问题继而由此生发开来，成为千年不息的论辩之域。在儒学脉络的动机继承中，荀子与孟子均援引孔子在这一问题上的基本指涉，但基于不同的人性架构，二者赋予了动机相异的诠释，他们的分歧主要呈现为“应当是否意味着能够”问题。

二、孟荀与动机问题的分殊

尽管荀子本意不在挑战孔子的权威，但当他直接面对现实的道德境遇时，却不自觉地逾越了孔子性善的心性间架。在荀子看来，人之性本恶，因此道德规范的建立和维护就不能依靠人性的自然流露，而必须依靠教化的力量。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《荀子·性恶》）人性本身实不足以作为道德的保障，在这个意义之下，道德只能依靠“人为”之功，“博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）。那么，既然荀子承认道德来自后天习得，他就必然承认人的认识能力。因此，荀子从“明以天人之分”出发，通过“以知”和“可以知”的区分确立起人的认识主体的地位。荀子说：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）。知的对象是万物，人通过不同的途径对其各异的属性加以把握，赋予物的“可以知”以现实性和实在性。严格说来，荀子将知的对象归为两类：具体之物与抽象之道。人何以知“物”？曰：眼耳口鼻触；人何以知“道”？曰：心。荀子说：“知道察，知道行，体道者也。”（《荀子·解蔽》）因此，在荀子的认识论架构中，心的能动与“道”的工夫之间就存在着一种本质的关联，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）可见，在荀子这里，知行合一藉由心行相须获得了辩护。

但如果我们进一步深究荀子之说，实则问题并不像表面上那么简单，其症结正是由知而行的动机问题，换言之，由道德的认识如何激发起道德的行动？在荀子的理论架构中，心成为勾连知与行的关键，揆荀子之意，如果“心虑而能为之动”，那么心显然具有活动义，因此道德行动的动机自然包含于心之中。然而，荀子却又对人性做出了恶的预设，那么性之本恶如何能够自然地赋予能动之心向善的动机，借以说明德行之归属？并且，即便动机能够由这样的心提供，也并不意味着行德之必然，因为就连荀子自己也承认：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《荀子·解蔽》）换言之，如果心并不必然发挥作用，那么所谓的“德行”便只能算作行动与道德规范的偶然相符，而道德动机实则在心中并无端倪。但如若荀子承认行动的动机不由心提供，那么这无异于承认道德认知和道德行动之间存在着一个无法跨越的心理上的鸿沟。然则，荀子便无理由说明道德行动的实在性，更无理由阐明教化之可能。在这个意义上，荀子所谓的“心”与其知行之说并无实质的相关性，而这显然又不符合荀子基本的理论立场。就此而言，不论心以何种方式关联知行问题，荀子关于道德动机的论述都存在着无法回避的内在矛盾，而这归根结底又源自荀子对心性的理解与设定。

相比于荀子，孟子对动机问题有着完全不同的阐发。在先秦儒家的动机脉络中，孟子具有关键性的地位，其后宋儒特别是阳明之所以发展出了一套独特的动机理论，主要便是受到孟子的影响。应该说，孟子关于动机的论述主要依托其良知、良能说呈现。在《孟子·尽心上》中孟子说道：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”可见，孟子以孩提之童“不学不虑而能知能行”所试图表达的正是人原初的道德意识已经包含了道德认知与道德行动的源泉，在此，孟子所言的“知”与“行”并不等同于通常意义上的知识与实践，而是特指道德认知与道德实践。在孟子看来，“良知”与“良能”并不是互相独立的存在，二者都是人原初道德意识的表现。就其关涉道德认知层面而言，原初的道德意识体现为“良知”，主要关乎对各种伦理关系以及道德规范的认识和把握；就其关涉道德实践层面而言，它体现为“良能”，良能主要关乎道德行动。赵岐在《孟子注》中云：“不学而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知亦犹是能也。”在孟子看来，就良知、良能与本心的关系而言，“知亦犹是能”意味着人原初的道德意识中事实上已然包含了道德行动的动力来源即动机。不过，在孟子看来，良知的发动还受制于行动者的感性因素即“私意隔断”的影响，而道德教育的目的正在于去除感性因素之蔽，恢复良知之本然。

孟子之所以发展出了一套独特的道德动机观，主要源于其心性论的基本架构，后者体现为孟子的“四端之心”说。在《孟子·公孙丑上》中，孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”可见，在孟子看来，“四端之心”是人之本质所在，作为“仁义礼智”之端，它一方面展现为“知”之端，一方面展现为“行”之端，前者即是对“仁义礼智”的认知，即良知，后者即是对“仁义礼智”的实践，即良能。“有是四端而自谓不能者，自贼也。”在孟子看来，凡“有是四端”者，皆无“自谓不能者”，有良知者自然有良能，人原初的道德本心中已经包含了道德动机，能够为道德实践提供动力源泉。

当然，对孟子动机观的理解存在着一个核心的问题，即本心的性质。如若孟子所言，本心“不学而能，不虑而知”，那么本心事实上便多少含有孔子“生而知之”的意味，它既呈现为先天的道德情感，又呈现为某种原初的理性意识，因而本心就明显地带有情理交融的意蕴。就此而言，孟子的这种情理形态显然合辙于孔子并统摄着后儒，其后宋明理学关于动机问题的阐发大抵出于此，阳明更是直接继承了孟子在该问题上的理论基调。

当然，先秦诸子对动机的阐发是否合理自然可以商榷，但这些论述中蕴含的思想智慧对于我们理解情理问题、知行问题、“应当与能够”等问题无疑是极大的助益，也是我们在中西比较视野下理解道德动机以及人类道德行动的心理结构时的宝贵资源。