生存的困境与幸福的期待——从精神和肉体关系的视角看

王晓升

毫无疑问，从刀耕火种到数字劳动，人类的文明取得了巨大的进步。人的生存条件得到极大的改善。但是伴随着这种进步的是人对于自身肉体的压制和否定。人在自己的生存斗争中，必须从精神上来控制自己的肉体。而精神对于肉体的控制恰恰也是人对于自身的自我伤害。人始终面临这样一种生存困境。而这种生存困境不仅对于我们理解人类文明史，而且对于我们理解现实的问题，都具有重要的意义。这就需要我们在历史唯物主义的基础上来思考这个问题。

一、生存的困境的根源

在历史唯物主义的基本原理中，历史的发展过程被理解为生产力不断进步的过程，和人类文明不断进步的过程。人们虽然也看到，历史的进步过程同时也可能给人类带来巨大的灾难，但是这种灾难只是被当作历史发展中的必要代价。比如，科学技术进步带来了物质生产力的巨大提升，同时杀人的武器，也从弓箭变成了火箭和原子弹。人类为什么会生产这么多伤害自己的东西呢？或者说，在人的生存根基处是不是存在着伤害自己的东西呢？如果人在自己的生存根基处就存在着这样一种自我伤害的要素，那么我们就应该有一种反思，即反思我们对自己所犯下的过错。然而在这里，人们缺乏一种罪感，缺乏一种赎罪意识。今天的历史唯物主义研究就需要弥补这个缺陷。正如本雅明所说的那样，历史唯物主义的任务是“逆向梳理历史”，只有通过这个逆向梳理，我们才能在人类生存的根基上弄清文明史上产生的各种悲剧的根源。

按照阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》中的思想，人在征服外部自然的过程中，必须要控制自身的自然。这就如同奥德修斯在回乡的过程中，为了对抗那象征自然的塞壬的歌声而采取了技术的方法来控制自身的自然。他让人把自己捆在桅杆上，并让水手堵上自己的耳朵。人对于自身自然的控制，一方面意味着人通过这种控制学会了理性的思考方法。人为了自己的生存需要而必须把自己的思想技术化。另一方面也意味着，这种技术化的控制方法从一开始就把精神与肉体对立，就是用理性的精神来束缚肉体。并且，这种对于肉体的技术化的控制在文明史上被当作是理所当然的，与此相关的技术化的思维也被视为人类文明所必须的。它们获得了“先天性”和正当性。这里暗含着这样一种思考，如果人放任自己的肉体需要，那么人类的文明就会倒退，走向野蛮。我们日常生活中所说的“非理性”东西就是与肉体的需要有关的，也是与文明相对抗的东西。而当这些东西被当作非理性的时候，它们就在很大程度上受到了贬斥。理性和非理性的对立是肉体和精神对立的一种体现。从这个意义上来说，整个人类文明的核心就是建立在肉体和精神的二元对立的基础上。而近代哲学把这种二元对立明确地表达出来。近代的启蒙思想不过是强化了从文明一开始就已经出现的这种二元对立。

正是在这种二元对立的基础上，其他各种二元对立就产生了：精神和肉体的对立所造成的第一个对立就是体力劳动和精神劳动的对立。伴随着这种对立的是技术科学和人文科学的对立，理性与非理性之间的对立。这种二元对立随着文明的发展而不断被强化。从这个角度来说，二元对立是文明的核心，也是破解整个人类文明的密码。麦克卢汉曾经这样说：“数学家莱布尼茨在只有0和1的二进制系统那神秘的优美中看到了创世的形象本身。”可以说，这种二进制不仅仅是自然的最终密码，而且是整个人类文明的最终密码。各种形而上学就是建立在这种二元论的基础上的，唯物论和观念论的对立也是在这个二元论基础上创立起来的。鲍德里亚因此强调，形而上学就是在这样的二元论基础上展开的。可以说，在人类思考任何一个问题的根基处都有这种二元论发挥作用。这个形而上学是整个人类文化的根基，也是全部文明的最后根基。对于整个文明史来说，如果不用精神来控制外部自然，不控制自己的肉体，那么人的生存就无法得到维持，人类文明就必然会被摧毁。然而，人又是肉体和精神的结合体。只是在他为了自我持存的时候，他才不得已而把自己的肉体和精神对立起来。而这种对立恰恰又是对人自身的伤害。在人的自我持存的努力中，精神不断地束缚肉体，而肉体又不断地反抗精神。人就是在肉体和精神的对抗中不断折磨自己。在这里，人的自我持存同时也是自我牺牲。

这就是人的生存困境的根源：人为了能够自我生存，就必须伤害他自己。从这个角度来说，人的生存必定是痛苦的。这是任何人都无法避免的。古希腊的西西弗斯神话说明了人的这种生存的悲剧。虽然佛教曾经在一定程度上触及到这个基本的东西，但它主要还是从生老病死的角度去理解的，而没有从人类生存根基上去领会人类在自我持存中的悲剧。叔本华看到了生存意志的作用，看到了生存意志所导致的痛苦，从而强调，人的意志在本质上是悲剧性的。这在很大程度上触及到了人类生存的本质。但是，他的思考停留在人的意志的领域，而不是从人自身实际生存斗争的领域去理解，不是从生产力的发展所包含的内在矛盾的角度去思考这个生存困境。马克思的历史唯物主义思想强调人一开始就需要吃喝住穿，但是，这种吃喝住穿的活动后来与精神活动对立起来了。观念论者强化了这种对立。他们把这种对立作为整个人类文明的根基。所以，马克思批评他们把自然和历史对立起来，他们看不到“自然的历史”和“历史的自然”。

在肉体和精神的对抗中，肉体总是遭到蔑视，被看作是万恶之源。中国古代思想家一度把“存天理、灭人欲”作为最高的道德规范。无论人们如何为这种道德规范进行辩护，即使人们承认人自身的自然在一定程度上的合理性，但是人的这种自然都被看作是一切恶的根源。或者更准确地说，人对于自身的自然采取了一种矛盾的态度，一方面他要压制和控制人自身的自然，这是文明所必须；另一方面，他又要承认自然，满足这种自然。人在生活中始终在两极对立之中徘徊，要么纯粹在肉体上维持自己的生命，要么就是脱离肉体的精灵，纯粹精神上的存在。正如霍克海默和阿多诺所说的那样，人类始终在不断追求满足和放弃满足的痛苦中徘徊，而表达这种痛苦状况的艺术作品就成为经典的艺术作品。比如“梁祝”不分民族地受到世人的喜爱。历史上的许多悲剧作品也都表现了这一点。本雅明在《德国悲剧的起源》中通过对帝王的悲剧后果的分析，展示了人类生存困境的根源。任何一个人都不是神，即使最自由的帝王在他的自由决策中也受到情感的影响，受到自然的影响。而正是这样的决定最终导致了悲剧的后果。

与艺术家一样，哲学家们也意识到人的生存中的这种必然的痛苦，人在自己的生存中必然要把肉体和精神对抗起来。而一种“理想”“源始”的存在方式就是精神和肉体的和解。可是，人为了生存却又不得不把这两者对抗起来，这种对抗就可以被理解为“源始”的罪孽。这是人类生存所无法避免的罪孽。其实，海德格尔从存在论上对于罪责存在的描述就是展示了人自身生存的痛苦。他以一种类似于叔本华而又不同于叔本华的方法表达了人的生存的痛苦。

二、被蔑视的自然的报复

哪里有压迫，哪里就有反抗。人的生存困境是与被压迫的自然的反抗有关的。从这个角度来说，生存的困境表现为，在压制自然的时候，自然就会进行反抗或者报复。如果用佛教的术语来说，这叫“报应”。本来人口的生产和再生产在一定程度上是一个自然的过程，但是当这个生产过程被纳入“计划”，被有意识地控制的时候，男女性别失衡就可能出现，贩卖人口的现象就可能出现，弃婴现象就可能出现，性奴隶就可能出现。由此造成的一系列问题都可以被理解为被控制的自然的报复。

自然的控制和反抗在人自身的生存中表现为命运。所谓命运就是指偶然性背后的必然性。在人的生活中，必然性有两种，一种是自然的必然性，另一种是精神的必然性。如果精神按照纯粹理性的原则来活动，那么精神就是服从必然的、合理化的原则。当肉体和精神对立起来的时候，人就是在这两个必然性挟持下生活。人要么就是机器人，是木偶，它按被设计好的理性程序来活动；要么是动物，它按照纯粹生物性的要求来活动。可是，在人类生活中，没有人是纯粹的木偶，也没有人是纯粹的动物，而是两者结合在一起的。不过，虽然这两者都是结合在一起的，但是结合在一起的方式不同。一些人看到自己的自然和精神的对立，但是精神在一定程度上接受自然。于是，对于他来说，生活就是精神和肉体相互斗争而又和解的过程，就是丰富多彩的。这就是生活。对于他们来说，没有掌握自己的“命运”的问题，偶然是生活的必然。但是，生活中的大多数人相信另外一种意义上的“命运”。他们相信一切偶然的背后都有必然在发挥作用。一切人世间的悲剧、一切偶然性的事故背后都有某个必然性的东西在发生作用。这些人排除了偶然性，他们排除了肉体和精神的相互结合中的偶然性。

后一类人对于命运的这种理解背后存在着这样一种观念，即世界上的一切东西都是必须在精神的控制之中，如果不是个人的精神，那么就是上帝（绝对精神）。自然的东西、偶然的东西必须被绝对排斥或者被绝对控制。如果他们也承认自然的作用，那么自然的东西就是让他们“作呕”的东西。他们好像要在精神上完全吞噬自然，但是由于吞噬自然的努力导致了“消化不良”，这种自然的东西又被他们“呕吐”出来。他们所面对的就是这个被呕吐出来的自然。那个在疯狂的压制之后而得到承认的自然就是这种呕吐出来的自然。他们对于这种呕吐出来的自然，充满了矛盾的态度。对于这种自然，他们既爱又恨。在这里，人们必然要问，被排斥而又被接受的自然与这个被呕吐出来的自然有多大的差别呢？我们说，这两者之间的差别很小，但是这个细小的差别又是原则性的。比如，有口无心的“（让世界充满）爱”（精神和肉体的对立之后的残余物、“呕吐物”）和带着自然情感的爱（母爱，甚至在殴打孩子的时候也有这种爱，是既排斥自然又呵护自然的爱）都是爱，但是这两者之间却有天壤之别。

历史上所出现的各种阶级斗争在一定程度上也是精神对于自然的压制以及自然的反叛的结果。精神和肉体的对立必然导致脑力劳动和体力劳动的分离。体力劳动和脑力劳动的分工是人的生存困境的表现。没有分工人类就无法进步，而分工却必定导致冲突。在个人的生活中，人总是努力用精神来征服自己的肉体，他始终害怕自己的精神被肉体所征服，并重新退化为动物。在这种恐惧之中，精神最终总是会战胜肉体。而整个文明史也是如此，精神劳动总是占据了统治地位，而物质劳动总是处于从属地位。但文明史上最为诡谲的是，虽然精神劳动总是处于领导地位，但是精神劳动者总是颂扬体力劳动。精神知道，如果失去了肉体劳动的支撑，它就无法维持自身。于是它颂扬体力劳动，口口声声地说，体力劳动最光荣。但是精神在其最内在的深处却鄙视体力劳动。这就如同精神要征服自然，最后不得不把自然“呕吐”出来一样。这个体力劳动是他们无法征服而被呕吐出来的东西，他们内心里讨厌这种东西。只是他们无法完全征服体力劳动，他们才口头上不得不承认体力劳动。这就好像工厂里的老板特别尊重工人的劳动，他们之所以尊重工人是因为他们还无法完全控制他们的劳动。一旦他们能够完全控制工人的劳动，比如，用机器来代替他们的劳动，那么他们对待体力劳动就如同对待呕吐物一样，立刻把他们从自己的工厂中“清洗”干净。

马克思不仅看到了个人在其自我生存中所出现的精神和肉体对立的状况，而且把这种矛盾上升到体力劳动和精神劳动对立的层面，上升到阶级斗争的层面，并由此来说明人生存中的冲突。这是人类文明史中的悲剧。马克思的历史唯物主义思想与传统的各种历史哲学不同的地方在于，马克思的历史哲学所关注的是那些在历史中受排斥、被边缘化的东西。这些被边缘化的东西包括被压抑的自然、被剥削的工人阶级。从这一点来说，本雅明对于历史唯物主义的理解具有独到的眼光。他指出，作为文化财富的历史战利品是被统治阶级所控制的。在统治阶级所控制的文化财富中，在统治阶级所书写的历史中，这些被边缘化的人物，这些被边缘化的文化要素是被排斥的。历史唯物主义必须从这里看到人类生存所存在的巨大问题。

三、被合理化的困境

在生存中，人始终面临着这种困境，但是这种生存根基上的困境却往往被忽视，这是因为生存根基上的困境被合理化了。

人的生存困境不仅是人在征服自然中产生的，而且是在人和人之间像狼一样的战争中出现的。如果人只是用自然的力量来进行战争，那么这种战争充其量也就如同自然界的狼群那样，它们谁也吃不了谁，而只能相互共存。而人不同，人在把肉体和精神对立起来的时候，肉体借助于精神的力量来征服自然，也征服其他人。人不是用爪子、牙齿来征服其他人，而是用刀剑、原子弹来征服人。如果在精神和肉体对立的基础上也有道德，也包含了对于其他人的承认，那么其他人不过是作为呕吐出来的自然而得到承认。他既厌恶其他人，而又不得不与他们生活在一起。这是从人的生存困境中必然产生的结果。在精神和肉体的斗争中，精神取得了胜利，精神必然把自己对于肉体的胜利合理化。这就如同在体力劳动和脑力劳动的斗争中，脑力劳动占据了统治地位。它们在精神文化中占据了统治地位，它们掌握了对于历史过程的评价标准，它们掌握了话语权。从这个角度来说，那些在历史中被排斥的人是没有自己的声音的。被排斥的肉体无法表达自己。

这种合理化的背后还有一些东西在发挥作用。人类要生存就必须要控制自然，就必须把肉体和精神对立起来。这种对立被当作理所当然的东西而接受。而与这个对立结合在一起的合理性原则也被当作是“先天必然的”。一切有效控制自然的方法都是正当的，而能够控制自然的方法是技术的方法，是符合逻辑的方法，是合理化的方法。在这里，合理性与正当性结合在一起了。在日常生活的语言中，人们甚至无法把这两者区分开来。这种现象的出现绝不是偶然的，而是有历史哲学的基础的。从这个角度来说，人类的历史发展过程就是理性原则不断实现自身的过程。这也是黑格尔所说的那种世界精神所表达的思想。换一个角度来说，黑格尔思想的伟大之处就在于，他揭示了隐藏在人类历史背后的最深刻的秘密：精神对于肉体的无情的征服。对于黑格尔来说，那些违背世界精神的东西不过是精神实现自身的手段而已，是“狡黠的理性”在背后发挥作用。

毫无疑问，这个世界精神在人类历史中是有价值的，没有这样的精神作用，生产力也不会达到今天这样的高度，民主、自由的社会制度也不可能被确立起来的。但是，这个世界精神也可以被理解为人的生存的苦难。它强制所有的人屈从于这个同一性的机制。在这种同一性的机制下，一切非同一性的东西都受到排斥和打击。在奴役一切人的同一性原则之下，那些不能纳入同一性的东西，都会变成引发恐惧的东西。这就如同人们在生活中碰到自己所未预料到的东西而惊呼和恐惧一样，人们对非同一的东西充满了恐惧。而人们心理上所产生的这种恐惧就是非同一的东西对于同一性对它的压制的一种报复。非同一的东西在同一性之中所经历到的苦难让同一性产生恐惧。在完全同一化的系统中，任何一个偶发事件都是超出了合理化控制范围的，都有可能冲破合理化的秩序。在这个合理化的秩序中，任何一个事件都必须有人负责。所以，当某个偶发事件出现的时候即使地方官员没有任何责任，他也必须承担责任。这不是因为他做错了事情，而是因为在合理化的系统，在同一化的体系中，任何一个偶然事件都必须被纳入到体系之中。对于无责任的官员的处罚就是人的恐惧的表现，就是对于非同一性的恐惧的必然结果。从这个角度来看，人类生存的历史也是对一切人进行强制的历史，是强制一切人进入合理化程序的历史。正是由于这种压制，人在自己的生存中始终充满了恐惧。各种形式的迷信活动，都是人类对非同一东西的恐惧的必然结果。社会越是合理化，迷信就越是猖獗。这种恐惧是人类生存所无法避免的。海德格尔在分析畏和恐惧的差别的时候指出，人类在自己的生存状况中有一种叫“畏”的生存情态。这个“畏”不是对于生活中的具体东西的害怕，不是对于可以预见到的灾难的害怕，而是在生存根基上的“畏”。这是束缚在同一性强制中的人们所必然具有的、对于一切无法预见的偶然东西的恐惧。文明的发展必然会伴随着这样意义上的“畏”。这样的“畏”是人的生存困境的又一个表现。

实际上，这种对非同一东西的恐惧在生活中到处可见。早在《精神现象学》中黑格尔就通过对主奴关系的分析来说明人的生存中所隐藏着的一种“承认”斗争。在黑格尔的分析中，奴隶和主人之间不是进行一种生存权利的斗争，奴隶的生存权利已经得到了承认。如果人和人之间仅仅是为了物质利益而进行生存斗争，那么这种斗争都还局限在生物学的水平上。而承认斗争虽然在一定程度上与物欲有关，但是却超出了物欲。或者说，这是以物欲形式出现的非物欲意义上的斗争。这种斗争只有在人类生活中才会出现。我们在日常生活中也常常说：不吃馒头争（蒸）口气。这是对“承认斗争”非常形象的表达。按照霍耐特的分析，这种承认斗争是人类文明从一开始就存在的，是从儿童出生之后就逐步开始的，并且是伴随着人的一生的。如果说，在文明史上人类始终在无尽的欲望和自我克制之间徘徊的话，那么在人与人之间的关系领域人类始终在物质利益斗争和承认斗争之间徘徊。虽然物质利益的斗争和承认斗争常常难于区分，但是物质利益的斗争是为使用价值而进行斗争，驱动这种斗争的是非同一性原则，而承认斗争背后所隐藏着的是同一性原则。所谓承认斗争就是和别人成为统一体，进入一个已经形成的社会结构体系之中。这就如同今天我们社会中普遍存在的时尚消费现象。穷人的孩子也要购买一件时尚的衣服，以便得到富人的承认。时尚的衣服与肉体上的生存没有关系，但是却是承认斗争所必要的。而承认斗争恰恰表明了人类生存状况的一种困境，即人和人之间缺乏真正的社会性联系。我曾经把这种现象称为“社会性的终结”。如果每一个人都是有血有肉的人，是实现了肉体和精神和解的人，那么我们就会像海德格尔所说的那样，成为“共同的此在”。在这样的情况下，我们就不会努力通过时尚的消费来得到别人的承认。时尚的消费就是扭曲了自然的满足。这个扭曲的自然，是被同化在精神中的自然，但是这个被扭曲了的自然却被合理化了。时尚的消费是社会的大趋势，是任何人都无法避免的大趋势。鲍德里亚指出，甚至反对时尚的东西都会成为时尚，比如牛仔裤。精神对于肉体的忽视在这里被合理化。

合理化是通过大众化的社会机制来实现的。无论在历史上还是在今天，多数人都代表了历史的必然趋势，都是世界精神的代表。如果违背了大多数人的意志，那么就必然导致失败。统治者就是大多数人的代表，历史都以统治者的意志为标尺。承认斗争就表现在人失去了“共同的此在”，失去了人本来就应该具有的那种情感，即自然和精神结合在一起的情感。霍耐特曾经把这种承认关系理解为“源始”的承认关系。人的生存的困境在这里表现在人失去了这种“源始”的承认关系。当人类失去了这种“源始”的承认关系，人就成为“大众”。在历史上常常出现这样的情况，失去理智的大众、被操控的大众主宰着历史发展的趋势。在同一性控制的大众生活中，少数人必然被牺牲。大众成为真理的化身。

四、困境变成了幸福：拜物教的机制

当生存困境被合理化的时候，困境变成了幸福。当人们享受辉煌的物质成就的时候，精神和肉体的分裂以及由此而出现的问题被遗忘了。海德格尔所说的存在的遗忘在一定程度上涉及到这个问题。那么为什么会出现这种情况呢？这就是通过拜物教机制而进行的真假转换。

人类文明的发展过程就是精神和肉体不断对立起来的过程。本来人的精神是与肉体结合在一起的，人的精神之中包含肉体的要素如激情和意志等。但是，精神对于这种东西也充满了恐惧。当精神彻底排除了非理性的东西的时候，精神就变成纯粹理性的了。也正因为如此，在康德那里，人的意志就被理解为“实践理性”。这个实践理性与理论理性在本质上没有什么差别。当精神变成了纯粹理性的时候，精神就按照纯粹理性的原则来行动。而理性原则的核心就是同一性，就是规则性。在这样的情况下，精神进行有规则的行动，而这个规则如同自然运动的规则。这表明，当精神和肉体对立起来的时候，精神和自然奇妙地一致起来。精神也变成了自然的东西。也正因为如此，人们把精神的东西理解为“第二自然”。这是一种颠倒的现象，而这种颠倒又是必然的。

我们知道，历史是人的精神活动的结果，如果人的精神活动是与肉体结合在一起的，那么精神的活动就不可能是按照同一性逻辑来进行。精神活动的结果不可能成为“第二自然”。从历史的趋势来看，人类越来越把精神和肉体对立起来，精神的活动也越来越成为第二自然。当代资本主义社会把这种第二自然的特征最显著地表现出来了。卢卡奇在《历史与阶级意识》中对于物化过程的分析表明，在现代资本主义社会，物化已经渗透到社会生活的一切领域，从市场体系到工厂的管理，到国家行政体系、法律体系。这个社会从总体上来说，越来越变成一个有规则运行的系统。这个社会系统变成了第二自然。

一旦人为的东西变成第二自然，这个东西就如同自然规则一样是必然的，任何一个人反抗这种第二自然，那么这个人与第二自然的斗争就被理解为唐吉柯德与风车的战斗。如果我们回过头来看整个人类文明史，那么我们就会发现，整个人类文明的发展过程就是让历史变成第二自然的过程。黑格尔所发现的那个“世界精神”就是第二自然的发展过程。黑格尔本人也是这么说的：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的，作为第二天性的那精神的世界。”

当人的生活像自然规律一样的时候，人不再有生活——一个有血有肉的人的生活。在社会系统中，他完成自己的角色。难道人没有精神吗？他的精神只是一种合理化的精神。在这里，我们从生活（生命——现代社会中生活变成了生命，或者生命和生活无法区分了）的反面——死亡来说明人类生存中的这种困境。海德格尔在他的生存哲学中用了巨大的篇幅来讨论死亡，甚至把死亡作为形而上学的核心问题之一。这是因为，在当代世界人类没有办法“死亡”，即没有精神和肉体结合在一起意义上的死亡。当精神和肉体对立起来的时候，人的死亡只有两种意义，第一种意义就是人的死亡像动物那样变成尸体，第二种意义就是精神“永垂不朽”。不过在这里，按照物质不灭定律，尸体也是“永垂不朽”（永恒）的。从这个意义上说，当精神和肉体对立起来的时候，精神和肉体一样是“永恒的”，当然也可以说，是一样虚无的。当人没有办法“死亡”的时候，人就变成了虚无，不再是有血有肉的人。这就是当代人类社会的悲剧：当人努力自我持存的时候，人变成了“虚无”。

整个人类文明就是不断走向这种合理化的过程，历史变成了第二自然，而人自身走向“自然”。人的一切历史活动都必须顺应这个过程，这个过程主宰了整个历史。这是文明史上被接受的历史标准，这就是文化，这就是文明。从这个角度来说，整个人类文化就是一块遮羞布，它把人压制自己、摧残自己的做法合理化。也正因为如此，人们才说，人类的文明是狗屎堆起来的，而文化就是这个狗屎堆上的遮羞布。也正因为如此，本雅明说，这个历史是精神主宰的历史，是统治阶级的历史。在这里谁是精神的主宰者，谁就是历史上的统治者。正是由于历史是精神主宰的历史，历史观上的观念论自古以来就占据着统治地位。所以，恩格斯在马克思墓前的讲话中一针见血地指出，在过去的历史观中，人们忘记了一个基本事实，就是人首先必须吃喝住穿。这就是说，我们不能让历史成为精神统治的历史，而要关注人的肉体。对于肉体的压制和否定是一切观念论意义上的历史观的核心。

马克思在批判资本主义社会的时候，批判了资本主义社会中所出现的“拜物教”现象。这个拜物教现象的核心就是人为的东西变成了自然的东西，非物质的东西变成了像物质一样的东西。把人为的东西（伪的东西）变成了自然的东西，变成了不可改变的东西，其实就是把虚假变成真实。似乎，资本主义社会的这种人为现象是必然的，是不可改变的。这是一种具有极大欺骗性的意识形态。本来是人为的东西，但是这个人为的东西却以自然的东西、物质的东西的形式出现。这是虚假的，但是这个虚假的东西却以极其真实的状况出现的，是以“第二自然”的形式出现的。在这里，假的立刻变成了真的。人们因此再也无法区别真假了。所以，当我说，肉体和精神对立的时候，习惯于第二自然的人们立刻跳起来反对说，精神和肉体对立的人究竟在什么地方？他永远也无法理解，他自己就是一个肉体和精神对立起来的人。在这里，肉体和精神的对立以肉体和精神结合在一起的形式出现。

在这里，我们也可以说，这种精神有一种特殊的魔力，所有的人都像着魔了一样努力进入这样一个第二自然的机制中。第二自然的魔力太大了，任何一种逃出这种魔力的努力都会成为这个魔力的一部分。这就是古希腊神话悲剧要表达的思想。由于这个第二自然有这种魔力，所有人都自觉不自觉地接受这个魔力的控制。我们可以说，“拜物教”机制有一种特殊的魔力，具有一种神秘化的力量。而拜物教作为一种意识形态就是借助于这个魔力发挥作用。如果我们进一步追问，这种意识形态的根子究竟在哪儿呢？在于人把自己的肉体和精神对立起来，而这种精神从一开始就是假的。这是一切意识形态的原初形式。这是因为，精神永远都不能脱离肉体，只有在精神和肉体的和解之中，精神才不会对自己赖以存在的肉体干坏事，才不会否定和排斥自己的肉体。只有这样，人才能真正地生存；只有这样的生存才是真正有意义的生存。今天，人的生存境遇出现了问题，即人的生活不再是生活，人的生活失去了它的丰富内涵。

五、幸福的期待

如果生存的困境是不可避免的，那么人活着还有意义吗？放弃文明的追求，放弃一切努力，回到文明的原始状态似乎就成为一个不可避免的选择。而马克思批判了这种思想，批判了这种回到原始共产主义的做法。如果不回到这个原始状况，人还有什么选择呢？

这首先要求我们进行精神上的自我反思。人在精神上犯了一个巨大的错误，就是把自己和肉体对立起来的错误。人的自我持存的斗争就是建立在对于内在自然和外在自然的恐惧的基础上的。他从精神上对自然所造成的伤害必须予以补偿。这不仅仅意味着，我们需要对自然环境所造成的伤害予以补偿，而且要为我们对人自身的自然所造成的伤害予以补偿。这种伤害表现在人把精神和自然对立起来，人不能达到精神和肉体之间的和解。从充满了启蒙精神的朱莉爱特式的人们的思想中，我们可以看到这种无法和解的状况。对于这样一些肉体和精神对立起来的人来说，如果爱一个人，那么他绝不会和这个人发生性关系，而他与一个人发生性关系的时候，他绝不会爱这个人。这些被启蒙了的人们的爱表现得极端的冷漠，这种有口无心的爱变得令人恐惧。这里的爱已经变成了冷漠的同义词。人和人之间的相互不承认变得如此普遍，或者说人和人之间的“源始”的承认关系被遗忘，于是人们就需要“为承认而斗争”。在一个需要为“爱”而斗争的社会中，爱是多么可怕。我们可以说，霍耐特的那个为“爱”而斗争的承认理论恰恰是肉体和精神分离、对抗在理论上的表现形式。如果没有这种冷漠，法西斯主义就不会发生，那些充满“人文精神”的法西斯主义分子也不会听着古典音乐把犹太人送入焚尸炉。这是人类文化中最突出的反讽现象。这就如同那些在国际关系中爱唱“民主”和“人权”等等高调的人们。他们总是停留在口头上，他们所做的事情与民主、人权没有任何关联，在精神和事实（自然）分离的情况下，“民主”和“人权”的口号变成了对于民主和人权的最大嘲弄。哲学史上的一些极端的唯物主义者口头上总是强调“物质”第一性，而他们所说的“物质”不过是一种空洞的符号，是抽象的概念。这种所谓的唯物主义其实就是观念论。今天我们所进行的哲学上的反思就是要改变我们精神活动的方向，重新思考文明发展的方向。

在这里，我们特别需要强调的是，精神的反思不是要削弱精神的力量，而是真正强化精神的力量。这是因为，当精神与肉体割裂开来的时候，精神的力量变得极其强大，它要变成总体，变成吞噬一切的力量。这是精神在其自身内部的极端的自我膨胀。它狂妄地以为，它在精神的狂想中可以控制一切。但是这个力量也极端渺小，因为它失去肉体的支撑。这种精神之所以失去了力量，是因为精神把自己和肉体对立起来。这其实就是精神限制它自身。康德所说的那个限制自身的理性就是如此。它把自身与感性割裂开来而限制了它自身。因此真正强化精神的力量就是让肉体和精神和解。从这个角度来说，要摆脱生存的困境，我们必须强化主体的作用，而不是放弃主体。那种放弃主体的企图就是要让人回到所谓的原始的精神和肉体同一的状况，回到原始的物我两忘的生存境界。但是，我们在这里所说的强化主体的作用，不是让笛卡尔意义上的纯粹“我思”发挥作用。我们需要重新理解主体。这是精神和肉体和解了的主体。如果没有肉体和精神的和解，人类文明就必定沿着原来的那个可怕的道路继续前行。从这个角度看，主体时时刻刻需要从自己的生存根基上意识到他对自己所犯下的罪过。这就是说，主体在自身的自我持存的努力中，必定是会抗拒肉体的，因而必定是有罪的。这可以理解为海德格尔所说的那种存在论意义上的罪责存在和良知现象。如果我们从辩证法的角度去理解这种良知现象，那么人在自己的生活中时时刻刻要注意到精神对于物质所犯下的罪过。这就好像时刻提醒着那些把“民主”“人权”挂在嘴上的国家，他们在说“民主”“人权”的时候，也是有罪的，即由于精神和肉体之间所存在的“源始”的分裂，他们心里所想的、嘴巴所说的和行动中所做的是不一样的，他们所说的东西甚至根本无法落实。显然，这种罪责与人们在日常生活中所理解的罪责是不同的，这种良知也与人们日常生活中所理解的良知是不同的。

这种和解就是要调整文明的发展方向。物质生产力的发展不是为了征服自然，不是为了生物学意义上的生存竞争，而是追求幸福。如果自我持存始终被束缚在生物学意义上的生存斗争的框架中，那么这必然会把精神和肉体对立这种基本的生存现象永恒化。这种现象在生活中到处可见。比如，我们常常看到，某些人日夜加班工作，甚至不惜牺牲本该享有的休息时间。当然，他们由此而得到更多的收入。这些收入本来可以被用来满足物质的需要。但是，许多人却去购买了一个时尚的皮包。人们所追求的是时尚皮包的结构价值，而忽视了它的功能价值。人们用结构价值（功能上的低价值乃至无价值）来牺牲自己的休息时间。这不是某个人的问题，而是人的生存的根基出现了问题，是精神和肉体的对立所引发的问题，是所谓的“精神”需要压倒了肉体的需求。不仅个人会如此，而且整个国家都会如此。某些发达国家，物质生活条件非常好，但是他们在控制疫情的初期却表现极差。它们把开放经济放在控制疫情之前。这不是这些国家的某些领导人的个人偏好，而是这个国家的大多数国民的共同期待。它们之所以要开放经济，不是因为这个国家的人们马上会面临生存的危机，而是因为它们要保持经济上的优势。经济上的优势比生命更重要。如果精神和肉体发生了和解，那么地球上也不会出现这么多的原子弹。用启蒙辩证法的思想来说，自我持存把我们带向了自我牺牲、自我否定。这就是人的生存困境。阿多诺在《否定辩证法》中谈到幸福的期待的时候就指出了这一点。按照他的分析，儿童由于没有生存斗争的压力，而从幼年的生活经历中获得了一种快感。这种快感是与幸福联系在一起的。当一个人成年的时候，他要回到童年生活的地方去寻找幸福，但是其结果却很失望，他在那里找不到他所期待的幸福。但是，这并不意味着他放弃这种幸福的期待。只要儿童时代的那种和解还保留在他的意识中，他就必定还保留着幸福的期待。从这个角度来说，虽然人类在文明史上把肉体和精神对立起来了，但是，人在精神中还是保留了肉体和精神和解的碎片。这就如同成年人还抱着幸福的期待一样。即使在物化现象如此普遍的社会中，我们仍然还在一定程度上抵抗这种物化，我们常常告诫自己在生活中要看开一些，我们还抱有这种幸福的期待。但幸福不可能现成地摆在那里，我们可以直接享受这种幸福；幸福也不是无影无踪的东西，它就在我们的生活中，但是我们却无法指出，它究竟在哪里。这就如同我们无法说出精神和肉体的和解在哪里是一个道理。我们在生活中能够用概念来把握的就是精神或者肉体，而无法把握精神和肉体的和解。这种和解处于有无之间。这是因为精神和肉体永远处于一种既相互斗争，而又在一定程度上相互和解的状况。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就强调，人应该实现精神和肉体的和解。在马克思看来，只有这两者实现和解，才是“合乎人性的”。马克思是这样来理解这种合乎人性的状况的。他说：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义。”在文明史上，人却把肉体和精神、自然和历史对立起来。而这种对立的根源是人为了占有和拥有自然界。对于自然的这种占有形成了私有制。这是人为了自我持存而必定会发生的事情。在这种私有制的背景下，人的“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化，即拥有的感觉所代替”。在人的肉体和精神对立起来的背景下，人的感觉变得极其贫乏，人的眼睛变成了“野性的”眼睛。在马克思看来，只有“对私有制度的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”。

如果人被完全束缚在私有制度中，如果人类被完全束缚在生存斗争中，那么人的生存的悲剧现象会一再重演。在这里，马克思给我们提供了一个结束这种悲剧状况的前景。“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况。”这也是结束肉体和精神对抗的前景。然而这是不可能一蹴而就的。这是人类在不断自我牺牲的过程中实现的。而今天的反思就是要人们不断地意识到这种生存困境，在这种困境中追求幸福。

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①陈永国、马海良编：《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第407页。

②转引自鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2012年版，第73页。

③参见鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2012年版，第78页。

④⑪⑫⑬《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第529、187、190、190页。

⑤参见霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第24页。

⑥参见王晓升：《社会性的终结与现代社会理论面临的挑战》，《南国学术》2014年第2期。

⑦黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第10页。

⑧阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，上海人民出版社2020年版，第320页。

⑨参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184页。

⑩参见王晓升：《世界、身体和主体——关于主体性的再思考》，《中国社会科学》2020年第12期。

⑭《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第243页。