论康德社会知识论中的证言知识

马 彪

一、引言

谈及康德的知识理论，我们立刻想到的是现象、直观、统觉、时空形式、先天综合判断、知性范畴、先验演绎等等这些既熟悉而又不乏陌生的概念。说它熟悉，是因为在《纯粹理性批判》(1781)和《未来形而上学导论》(1783)这两部广为人知的认识论著作中，康德用不少篇幅阐释这些概念，目的在于试图由知识何以可能的先天结构来回应“我能够知道什么”这一哲学问题。说它陌生，则是因为康德倾力探讨的这些范畴，在当代社会认识论(Social Epistemology)的话语体系中几乎是阙如的。套用阿克塞尔·格尔福特(Axel Gelfert)的话：“很少有近代经典著作和社会认识论文集提到康德的名字，而那些提到康德名字的人，则往往通过对比的方式，不可避免地又把康德塑造成传统意义上的个体知识论者(individualistic epistemologist)。”换言之，若认识论的研究可粗分为两个进路，康德的认识论每每被划归为“个体知识论”这一范围，而不是“社会知识论”这一向度。康德注重的是认识何以可能的内在形式，强调的是认知主体孤立的心灵运作，他否认认知主体能够从他者那里获取经验知识，继而规避掉了“证言知识”(testimony knowledge)这一知识形态。其实，康德之所以被人贴上这一标签，原因不外乎两个：一是康德在其流传甚广的认识论著作中话及这一内容的地方并不多，仅在《纯粹理性批判》之“纯粹理性的法规”这一章与《判断力批判》之“鉴赏判断的第二个特性”中有所关涉，但又极其简略；二是康德诚然在其逻辑学讲义与授课笔记中大量详述了这一话题，可是鉴于这些表述较为分散、庞杂而又极难分梳，且大多还没有翻译成德文之外的文字，因此很少被人注意或者注重。

与以前的那种侧重对康德之知识论的先天维度和个体认知能力的内在刻画不同，本文重在讨论其思想中被后世学者所忽视的“证言知识”这一维度，以彰显其社会知识论面向。

二、知识与认知

就康德关于知识的理解而言，通常我们易于想到的是他在《纯粹理性批判》中的界定，即相对于主客观都不充分的意见(Meinung)，以及主观充分、客观不充分的信念(Glaube)，知识(Wissen)是在“主观上又在客观上充分的视之为真”。时隔九年，康德在经其学生整理且由他亲自校订出版的《逻辑学讲义》(ä)中再次论及了这一话题：“意见，或由一种既非主观上充分，亦非客观上充分的认知根据(Erkenntnissgrunde)而来的视之为真，……信念或由虽然客观上不充分，但主观上充分的根据而来的视之为真……知识，由主客观两方面都充分的认知根据而来的视之为真或确定性。”上面的两种有关知识的表述大体相当，略有差别的是，康德在第二种表述中增添了一个术语“确定性”(Gewissheit)，且将其与“视之为真”(Fürwahrhalten)并置。

那么什么是视之为真，什么又是确定性呢？按照康德的理解，视之为真指的是“我们知性中的一件事情，它可以依据客观根据，但也要求在此做判断的人心灵中的主观原因”。所谓客观根据(Gründe)就是指通过归纳、演绎等推理证明获得的有关客体之性状的可靠信息和事实，它不仅向我们提供了客体之所以为真的证据，而且要求在同样的条件下，任何一个理性的存在者都应持相同的判断。与此相对，主观原因(Ursache)涉及我们内心的确认问题，指的是我们对某一命题或某一事物坚定不移的信守和承诺，由于我们对它们付诸了情感和精力，在一定程度上，这一信守和承诺成了我们的内在信念，它绝不会因为别人的蛊惑而动摇。可以看到，视之为真不仅涉及主观问题，还涉及了客观事实问题，意见、信念、知识正是由于主客观之充分程度的差别而得以区分开来。

与之相应，确定性这一概念亦是如此。康德指出，“认识一个东西，无非就是证明它的确定性”，一个命题或判断是不是知识，关键看它是不是具有必然的确定性。其中，主观的确定性指涉的是坚定地把某一命题视之为真的心灵状态，它可以被看作是一个人对该命题承诺的稳定性，以及我们在反思它时的安全感。用劳伦斯·帕斯特纳克(Lawrence Pasternack)的话说，康德关于知识之主观上的充分确定性这一规定最好理解为对某一命题在最大程度上笃定的承诺和信心，尽管这一承诺和信心是主观层面与心理意义上的确定(certain)。在此意义上，可以说主观确定性与“视之为真”的主观充分性是等价的，它们彼此可以互换和替代。较于主观的确定性，客观的确定性就更易于理解一些，因为康德对后者的刻画在《逻辑学讲义》中随处可见：“我所知的东西，我认为是必然地确定的，亦即普遍客观地必然的(对于一切人都有效的)，也就是假定，这种确定的视之为真与之有关的对象本身，是一种单纯经验的真理。”即，客观的确定性在于认知上的辩护和保证，它与“视之为真”中的客观充分性大体相当，因为“知道”(know)就意味着一种客观充分性意义上的确信，而且是“逻辑的或由客观根据而来的确信(客体确定)”。据此，我们不难得出这一结论：作为主客观之充分的视之为真的知识，与主客观之确定性的知识，两者其实是一回事。

基于上述康德之知识及其特征的考察可见，知识与康德哲学中的另一个重要概念“认知”(Erkenntnis)并不完全相同。作为心灵的表象，认知不仅比知识的范围要宽，也更为根本，在某种意义上可以说知识的“主客观之充分性”和“主客观之确定性”是由认知来提供保证、给予辩护的。然而，随手检阅一下几种不同的《纯粹理性批判》的中文译本即可发现，它们都把“认知”与“知识”混为了一谈，而且几乎把Erkenntnis和Wissen这两个德文单词都不做区分地译作了“知识”。按照马库斯·维拉谢克(MarcusWillaschek)和埃里克·沃金斯(Eric Watkins)的研究，首先，认知关注的是心灵中的意识表象问题；而知识说到底是一种视之为真的种类，或者用当今知识论的话来说，知识只是一种命题或态度。其次，认知不需要知识论上的辩护，它是通过感觉意识来对一个对象及其特征的把握；相反，知识则是需要给出知识论上的证成的，即要说明某一命题为知识，我们必须给予它以客观充分的理由和证明。再次，知识需要走向真理，或起码具有真理这一层面的要求，而认知则未必。最后，认知明确要求在直观中给予我们一个对象，而对于知识则没有这一限制，虽说知识需要客观充分的根据，但并不意味着这一对象必须在直观中给出。总之，认知是一种意识表象，其特征在于它可以对客体给予概念规定，达到对客体的存在及其性质的认识；而知识关涉一种命题态度，它是需要加以辩护和证明的视之为真。

虽然，认知与知识之间存在差别，但由此遽然否定它们的内在关联，也是不对的。作为视之为真的知识，假若它是基于经验的判断或命题形式出现的，那么此时认知就与知识存在某种密不可分的联系，也正是在此意义上，认知可以给予知识以极为有力的客观辩护。原因很简单，鉴于人类只能通过表象对象才能认知这一对象的存在和特征，因此知识所需的辩护必然涉及“认知”这一中介的帮助。康德在《逻辑学讲义》中指出，认知给予知识的奠基作用存在如下层级：首先，认知的第一个层级是表象某物；第二个层级是有意识地表象或知觉(percipere)某物；第三个层级是识别(noscere)某物，或在同他物的异同比较中表象某物；第四层级是有意识地认识(cognoscere)某物，与动物不同，人不仅可以识别事物，也可以自觉地认识对象；第五层级是知解(intelligere)某物，亦即由知性借助概念认知某物，对康德而言，知解与构想是两码事，我们可以构想许多东西，尽管对这些东西并不完全理解，例如在力学中的永动机就是如此；第六层级是通过理性来认识或洞晓(perspicere)某物。最后，认知的第七个层级是把握(comprehendere)某物，亦即通过理性先天地认识某物，它是我们认知中的最高级别。可以看出，康德的认知对知识的辩护除了体现从低到高、由下及上的方式逐层递增的过程之外，还主张在这七个认知层级中，后一认知层级应该包括前一层级的内容，以此类推继而趋向认知的最高阶段。就拿第一和第二层级来说，“有意识的表象某物”不只是对“表象某物”的提升，更是在囊括了“表象某物”之后的提升，没有第一阶段对某物的表象，有意识主动地表象某物是不可能的。也正是基于上述层面的推演，我们的经验认知才能够由偶然的、不确定的状态走向充分的、确定的知识层面。

此外，把前述康德《逻辑学讲义》中的“认知”概念与其第一批判中的“知性范畴”“先验直观”等“认知”概念稍做比对即可发现，后者的范围显然要狭窄得多，它大致涉及《逻辑学讲义》中认知概念的第四与第五个层级而已，根本没有囊括康德关于“认知”的全部内容。在这一意义上，若说第一批判论述的是“狭义的认知”，代表的是康德“个体知识论”话，那么1800年的《逻辑学讲义》涉及的则是“广义的认知”，也就是说，后者不仅包含了前者的那种基于孤立的心灵运作的认知理论，还包括了经验的或证言的知识。在这一层面上，康德批判哲学后期的知识论，显然包含着他从《纯粹理性批判》偏重个体知识论的立场向社会知识论之立场转变的意识。正是在这一转变过程中，康德深化了其知识理论，尤其是丰富并发展了以论证为特质的经验知识理论，在《逻辑学讲义》中，康德曾把心理学等诸如此类的学科作为这一知识理论的代表。康德指出，这一类的知识既可以是来自自身的经验，也可以是来自他人的经验，若是前者，它便是原始的(亲知)，若是后者，那它就是派生的(证言知识)。不过，无论是原始的知识还是派生的知识，就其外延来看，它们的范围无疑要比第一批判中对知识的理解大得多。

假若前述分析合理，那么由康德之广义认知概念背书的证言知识就获得了合法的地位，因为虽然康德在这里并没有如埃德蒙德·盖蒂尔(Edmund Gettier)那样明确提出知识就是“得到辩护的真信念”，但不可否认的是，其知识理论显然涉及以下三个要点，即知识是以命题形式出现的(综合判断)；这一命题形式是真的(确定性)；这个真命题是需要辩护的(主客观上的充分性)。就此而言，只要能够满足这些条件，不管这一证成和辩护是出于自身的亲知，还是源于自身之外的他者的证言知识，它们在康德的知识理论中都是合法的，理应得到同等程度的对待。

三、证言知识及其问题

不可否认，康德对证言知识的看法并不是一贯的，而是经历了一个复杂的认识过程。起初，康德眼中的“证言知识”其实几乎可以等同于“历史的信念”，这一点与康德对“知识”“信念”及“意见”等概念的理解有关，而康德对它们之间关系的理解在某种程度上又与乔治·弗利德里希·迈耶(George Friedrich Meier)的影响密不可分。按照普鲁士教育部的要求，高等院校的任课教师在授课时必须依据政府提供的教材施教，康德当时所用的教本就是迈耶的《理性学说简论》(Auszugaus der Vernunftlehre)(1752)。在该教材中，迈耶已经对知识、意见和信念做出了三种不同类型的区分，他的这一区分虽然与康德后来划分的理据不太一致，但康德深受其启发当是确定无疑的。

与迈耶对“信念”的看法大致相仿，彼时的康德也认为，“道德信念”指的都是对某个人所说的事情的信任，而“历史的信念”则是指通过口头或书写的方式，关于过往历史的一种视之为真的态度。为说明这一点，康德在《什么叫作在思维中确定方向》一文中曾举一“伟大人物逝世”的例证对此详加阐释。在他看来，虽然我们对这个伟大人物的去世没有亲知，只是通过媒体的报道或者他人的转述了解到了他的一些信息，比如他的逝世时间、葬礼安排及遗嘱内容等，在此情况下，随着二手材料的增加，我们这时就可以认定，我们拥有了关于这一伟人逝世的“知识”，而不是关于其逝世的“意见”。由康德关于意见与知识的界定来看，作为客观充分的知识和作为客观不充分的意见，两者诚然是对立的，但若是“出自客观的，尽管有意识地不充分的根据把某种东西视之为真，因而是仅仅有所意见，那么，这种有所意见毕竟能够通过逐渐地补充这一类的根据而最终成为一种知识”。从康德对“历史的信念”的界定以及他为说明这一概念而举的例证不难发现，“历史的信念”其实指的就是“派生的知识”即证言知识。就主客观都不确定的意见对主客观都充分的知识之趋近而言，只要没有出现某种相反条件或者不可信的证据，他者的证言与我们自身的经验在知识的认知中具有同等的权威和地位。因此，就“历史的信念”或证言知识的认知地位而言，它们“无论在程度上还是在种类上都与基于自身经验的知识毫无差别”。

借助康德的上述观点，与此同时结合他的现象与思辨理性要以本体与实践理性为前提的基本哲学立场，可以推定，在他看来，我们对证言知识的征引与确认不仅与知识本身的内外获取条件有关，而且也与对这一知识背后的人的道德信任有关。毕竟，有限的知性知识要以无限的本体来说明自身，而这个本体在康德那里指的就是理智的道德世界，这一点我们后文会详细论述。而在这里，康德认为，作为一个目击者或者见证人的所需条件不容忽视，毕竟这里涉及认识上极为复杂的内在机制和外部环境问题：就内部机制而言，它关涉旁观者是否胜任及可信的问题；而从外部环境来说，它又与社会发展水平、观察工具及观测技巧等密切相关。

首先，就证人本身能否胜任与可信这一点而言。按照康德的见解，一个人是不是一个合格的见证者，其自身具备的条件极为重要。所谓胜任，指的是他不仅拥有正当的观察机能、敏锐的心理警觉、良好的记忆，还应有用正确的方式来描述事件的能力，不管这一描述是口头的还是文字的。而所谓可信，则是指作为一个理想的证人，其观察和描述必须是可靠的、经得起质疑和事实的检验，其证言不仅要摆脱以自我为中心的成见，还要去除习俗和所在环境的偏见、利益的纠葛等等。基于上述条件，仅对某一事件的观察而言，要想成为一个合格的证人十分不易。然而，依康德之见，这还不是最难的，最难的是对一个人的观察，且不管这个人是自己还是他人。要是你考察的是另外一个人，那么当他察觉到你在观察他时，要么显得很尴尬，而此时他就不能表现出自己的本来面目，这明显有违于观察的目的；要么他就伪装自己，而此时他是不想被认出自己的本来意图。相反，要是你观察的是你自己，这也是极难的一件事情，因为“就他在这种情况下通常不容伪装的情绪状态而言，他也陷入一种临界的境地，也就是说，当动机在活动时，他不观察自己，而当他观察自己时，动机又平息了”。因此，无论我们观察的对象是人或物，它对我们自身的要求都是极高的，诚如康德所言，在某种意义上，普通民众其实是不太适合作为证言知识的见证者的。当然，康德这么说并不是要拒绝普通民众作为目击者和旁观者的资格，恰恰相反，从证言的道德层面来看，对于证人，通常情况下康德要求如无必要，无须质疑。

其次，就证言的外部环境而言，也是时刻变化着的，尤其是观测技术手段对知识之为知识的影响越来越明显。例如，我们的古代先贤曾经断言“月亮上有一个嫦娥”，这一命题几乎是他们坚定不移的“知识”，然而，随着认知技术手段的提升和科学的发展，现在应该没有谁会真的认可这一命题是一个可靠的知识了，因为我们通过自己登上月球这一亲知证明，月亮只是地球的一个行星，它的上面不仅没有植物，甚至连水都难觅到，更不用说什么嫦娥和玉兔等生命的存在了。基于这一看法，我们不难发现，外在的认识工具对我们关于知识的主张有着极大的影响，它甚至会改变我们已有的观念：原本被视作知识的有可能不是真正的知识，它只是大家一致的信念而已，就是说，它只具有主观的普遍性，而不具有客观的充分性。当然，观测技术的提高并不能解决一切问题，至少有些知识问题还是开放的，虽说不一定永远是无解的，至少目前还是没有确切的答案的。比如，“其他星球上是否有和我们一样的理性存在者”等问题，除非我们一一验证整个宇宙的星球，否则我们不太容易给出最终的结论。就此而言，这一命题所反应的事实还处于意见之事(opinabile)，而不是具有主客观都充分的知识。

通过上面的考察，我们看到，证言知识本身存在很大的问题，无论是证人的主观方面还是外在客观条件方面，它只能提供知识的可能性，而无法满足知识的确定性这一标准。那么，我们是不是能够据此得出结论说：因为证言知识存在风险，所以它就不能被视为知识之一类型或来源呢？的确，持有此种看法的不乏其人，例如弗里德里克·施密特(Frederick Schmitt)就曾认为，康德的知识论中“不存在对证言的依靠问题”，他者的证言知识大多是或然性的，不符合知识本身所具有的普遍性与必然性要求。

毋庸讳言，施密特的理解符合后世学者对康德主张个体知识论身份的定位。不过，针对这一质疑，我们为之辩护的理由有两点：其一，若是我们拒绝他人的证言能够作为知识的来源，那么我们也应该抛弃自身亲证的知识，因为与他人一样，我们自身也面临自我欺骗与认知水平的局限。当我们把某一命题或经验视之为真时，我们的思维也同样会遭遇很多困境和风险，谁也不能保证自己的每一个判断都是确定无疑的，也没有哪一个人敢说自己从来不犯错误。其二，与笛卡尔把知识的标准界定为“清楚、明白”的观念不同，康德虽然也谈及何为知识的问题，但他对知识的看法较为复杂。康德虽不反对“确定性”作为知识的底色或准绳，但是他认为不同学科的确定性存在差别。比如，物理学和化学就是不太相同的学科，物理学的原理完全可以被表述为一个完整的体系，其学科的确定性是由数学来确保和证明了的。与此相对，化学则不适合以数学的原则来加以建构或阐释，因为在化学中，其“根据或者原则归根结底只不过是经验性的，而理性说明被给予的事实由此出发的规律只不过是经验规律，那么，它们就不带有对自己的必然的意识(就不是无可置疑地确定的)，而在这种情况下，这个整体在严格意义上就不配一门学科的称号，因而化学与其叫作科学，倒不如叫作系统的技艺”。

既然各个学科都有其各自的学科特质，那么，知识是不是就没有准绳与标准了呢？事实并非如此，因为若是这样的话，一切都将是混乱和不可理喻的：真理和谬误、科学和邪说等 的界分亦将是无意义的。对康德而言，知识的标准在于它的确定性，这一点是无可置疑的，不过由于这一主旨牵涉多重因素，因此为了确保知识之为知识的尊严，康德主张，必须把关于知识的辩护权力让渡给所在学科的专家，因为只有他们最熟知自己领域的内在症结，也只有他们最能把握证言在何种程度上能够趋近知识，并最终成为知识。不过，要想正确把握康德的证言知识这一问题，我们还须跳出既定的认识论立场，由道德之维对此加以考察。

四、证言知识的道德之维

作为一种知识类型，证言知识是不是知识的一种来源，不仅关涉认识论内部的问题，在某种意义上，它还涉及知识之外的道德维度。与施密特一样，约翰·奥内尔(John O’Neill)亦不认同证言知识的地位，不同的是，他是由道德的维度来提出这一看法。基于康德的《回答这个问题：什么是启蒙》一文，奥内尔认为，康德的道德自律概念暗示只有个体自身才是一切事情的终极根据。因为在康德看来，所谓启蒙指的就是从他咎由自取的受监护状态中走出来，而“如果我有一本书代替我拥有理智，有一位牧师代替我拥有良知，有一位医生代替我评判衣食起居，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操劳。只要我能够付账，我就没有必要去思维”。但这恰恰有违于康德哲学的基本精神。因此，按照奥内尔的解读，若是我们把知识和判断诉诸了他者的证言知识，那无疑视康德的著名启蒙格言“勇敢运用你的理智”于不顾，因而是荒谬的。

奥内尔由道德层面上对证言知识的这一反驳，错处主要体现在两个方面。首先，她没有在整体上把握康德对每一位理智的存在者提出的启蒙要求。康德在《实用人类学》中指出：“对于思想者阶层来说，以下的准则可以被当作永恒不变的命令：第一，自己思维；第二，(在与人们的交流中)站在每个他人的地位上思维；第三，任何时候都与自身一致地思维。”在某种意义上，奥内尔的诠释还停留在第一个层面，没有进入到后两个领域，而显然后两个领域对康德而言尤为关键。因为自律本身绝不意味着自我偏执或盲目排外，它不仅承认他者的存在，甚至承认基于理性之上的伦理共同体的存在。自己思维诚然有其价值，它能够让我们摆脱外在权威的束缚，高扬自我主体的价值，但我们不能由此得出我们可以自我封闭或对他者的建议漠不关心这一结论来。相反，他者的意见对我们能否做出客观的判断来说极为重要。套用康德自己的话说，我们的判断是否正确，以及我们理智健全与否的一个必要试金石在于：我们也要让自己的知性适应别人的知性，我们不能把自己孤立起来，好像我们的私人表象和认知仿佛能够充当公共判断似的。因为一旦如此，我们便剥夺了校正自己思想的最大和最有效的手段和机会，若不然，纯然主观的东西(例如习惯、偏好等)也许就会被视为客观的，而这其中恰恰就有欺人的假象。这一貌似客观的欺人假象，康德曾将其命名为“置信”(Überredung)。对康德而言，置信与意见是完全不同的两类范畴，后者随着证言的加多在一定时间是能够成为知识的，而前者则完全是一种主观幻相的东西，根本不具备成为知识的机会与可能。可见，健全的知性不仅承认证言知识的存在，而且坚定认为只有在接纳证言知识的情况下，我们才能摆脱自欺的假象与幻相。

其次，康德之所以认定他者的证言知识是知识必不可少的构成要件，还与我们对于他人的不完全义务(imperfect duty)有关。作为证言知识的见证者，除去外在环境的限制，还对目击者或旁观者的内在品质有所要求。康德的这一表述，并不意味着我们在获取证言之前先对见证者的人格怀疑一番，然后再去相信他，恰恰相反，康德主张，除非万不得已，我们一般不会轻易采取不信任态度。之所以如此，从根本上来说，源于我们对他人的不完全义务。康德在《道德形而上学的奠基》一书中，曾举过这样一个例子来说明什么是“对他人的不完全义务”这一概念。康德举例说，假如一个人生活优裕，极其富足，就物质财富而言，他不仅能够让自己过得奢华，也完全可以让那些身陷困境的穷苦民众过上体面的生活，现在，假设在他面前有一个衣不蔽体、食不果腹的贫寒老人为了生存艰难地劳作时，这位富人可以对这一境况视而不见吗？对康德而言，这一富人不能对此漠不关心。因为在康德看来，如果我们对他人——不管他与我们是否构成直接关系——的困苦不闻不问能够成为一种普遍的法则，人类或许能够存在，但“愿意这样一个原则作为自然法则到处生效，这却是不可能的。一个决定这样做的意志就会与自己抵触，因为毕竟有可能发生不少这样的情况，他需要别人的爱和同情，而由于一个出自他自己的意志的自然法则，他会剥夺自己得到他所期望的协助的一切希望”。

同样的道理也适用于“说谎”这一概念，既然我们有帮助他人的不完全义务，我们自然也有不说谎以及在原则层面上信任他人的义务。基于这一道德之维的认识，康德认为，作为证言知识的见证者，其自身的内在规定就与诚实这一品格相契，而作为证言的接纳者，我们出于义务也不应报以怀疑的态度。

康德指出，《圣经》记下的“恶”来到世间的标志并不是该隐的谋杀行为，而是亚当的第一次说谎，在此意义上，可以说“说谎”是一切恶的始作俑者，随后的其他恶行正是因它才有了可能。对康德而言，说谎可以分为“外在的说谎”和“内在的说谎”两种。就前者来说，说谎意味着丢弃，即对人的尊严的毁灭。因为当一个人对另一个人所说的话连他自己都不信时，在他眼里就等于他把这个人视为了纯然的物品，没有任何价值。有时甚至连物品都不如，因为通过“有意地包含着说话人此时所想的东西的反面的语词，来把自己的思想传达给某人，是一个与他的传达其思想的能力之自然合目的性截然相反的目的，因此是对其人格性的放弃，是人的一个纯然欺骗性的显像，而不是人本身”。就后者而言，说谎作为一种蓄意的不真诚，他在自己眼中也是卑鄙的，这种对自己的鄙视甚至在没有对别人造成实质的危害时，就已经在内心呈现了出来。在康德看来，说谎的原因或许存在多重理由，可能是出于轻率，或者是出于功利，甚至可能是纯然出于对他人人格的一种犯罪，但无论哪一种行为，所有这些行为在说谎者自己眼中都应该被视为一种卑鄙无耻的行径，因为作为道德存在者的人，我们不能把作为自然存在者的自己当作纯然的手段(说话机器)来使用。换言之，说谎之所以是不道德的，在于它有悖于人的理性的规定。

基于上述两点要求，由于我们本质上都是理性的存在者，具有理性的内在限定，那么在此情况下，当人与人之间交流信息或者传达知识时，我们应当在道德层面上倾向于接纳而不是怀疑证言知识的真实性和可靠性，除非事先就有确凿的证据证明它是假的，否则我们的怀疑就是没有根据的。综述上面的阐释，康德论证接纳证言知识的理据大致为以下四点：

第一，如果我们理解了某一命题，那么我们就应该初步相信这一命题之所从来是合理的；

第二，如果我们初步相信这一命题之所从来是合理的，那么我们就应该相信这一命题之所从来是真实的；

第三，如果我们相信这一命题之所从来是真实的，那么我们就应该相信这一命题；

第四，综而言之，如果我们理解了某一命题，那么我们就应该相信这一命题。

康德对证言知识的理解是与他的整个哲学思想体系一脉相承的，对证言能否作为知识之一种来源的质疑，不仅牵涉到“我能够知道什么”这一议题，还直接关涉到“人是什么”这一康德哲学的终极问题。

假若前述论证是合理的，那么就康德的知识理论的内在品质而言，他应该被划归为“非还原论者”(non-reductionist)这一队列，而不能归入“还原论者”(reductionist)的队伍之中，虽然在操作层面上康德一再地说“为了获得有关真理的正确知识，我们仍然需要检查人们是在说真话还是在说谎”。就此而言，在当代知识论界，康德在证言知识的立场更为接近以约翰·哈德维格(John Hardwig)和马修·维纳(Matthew Weiner)为代表的非还原论，而不是以伊丽莎白·弗里克(Elizabeth Fricker)与杰克·里昂斯(Jack Lyons)为代表的还原论。因为，前者重视证言知识本身的价值，证言与我们的亲知、归纳以及推理相仿，完全可以作为知识的一种来源，无须进一步的确证；而后者则认为，只有当接纳者有某种具体理由相信见证者本身是可靠的或者证词是可信的时候，才会接受证言的真实不虚。仅就证言知识的认知地位而言，非还原论者主张：若无必要，无须怀疑；而还原论者则认定：除非可能，不可接受。诚然，康德关于证言知识的看法还有许多枝蔓需要清理和疏解，但就整体品质而言，康德的立场显然更为接近“非还原论”而非“还原论”，这应该是一个较易为大家所接受的答案。

五、结语

与过去那种仅仅将康德视为传统的个体知识论者的看法不同，现在更多的学者在解读康德著述特别是其逻辑作品时，逐渐认识到康德认识论中的另外一个侧面即社会知识论的维度。如果说以前我们过于重视康德知识论之先天层面研究的话，那么如今基于证言知识的探究无疑具有纠偏作用，因为它从知识的“下游”(downstream)这一向度，弥补了“上游”(upstream)考察的不足，继而为我们系统地呈现了康德的整个认知体系，以至在某种层面上改变了人们对康德思想的既有看法和理解。休谟曾经指出，对于人们的生活而言，任何推论都不及由来自他者的证言、来自目击者和旁观者的报告更为平实、更为有用，也更为必要。虽说康德有关证言知识的判断没有休谟激烈，但不可否认的是，作为先验哲学家，康德并没有像笛卡尔那样仅仅强调理性在认知中的核心地位，进而通过一系列的逻辑推理由“我思”中导出知识来。相反，康德一向认为，他者的证言知识在本质上并不比自我的知识地位低下，在某种层面上，他者的证言知识有助于我们由主客观都不充分的“意见”走向主客观都充分的“视之为真”。基于证言知识对康德认识理论的上述考察，为我们重新反思“我能够知道什么”这一思辨哲学的核心议题提供了更为丰厚的探寻资源和更为多样的研究路向，继而为我们理解知识的本性赋予了更为积极的意涵。

① 比如，安东尼·科德(Anthony Coady)在其颇具影响的著作《证言：一项哲学研究》(:)中几乎没有怎么谈到康德。显然，在他看来，康德是位典型的个体认识论者，而非社会认识论者。

② 有关康德的逻辑学讲义或授课笔记，科学院版《康德全集》中收录了多达7种，它们大多收在第16卷和第24卷中，参见Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1924；Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1966. 其中，JäscheLogik收录在学院版《康德全集》第9卷中，该书在出版前，曾经康德亲自审定，与其他几种比较起来，其权威性更大一些，它的中文译名为《逻辑学讲义》。

③ 对康德而言，Erkenntnis(cognition，认知)与Wissen(knowledge，知识)是既相互关联又彼此区分的两个概念，前者指的是一种具有客观意识的表象，它涉及知性范畴、纯粹直观，及其所与杂多之相统摄的问题；而后者是一种“视之为真”的判断，这一判断，既要求主观上的充分性，又有客观上的确定性，它是两者的有机结合。

④ 比如，邓晓芒、李秋零、王玖兴译本把Erkenntnis和Wissen皆译成了“知识”，许景行虽然注意到了Erkenntnis与Wissen的区别，但他的区分并不明显，他把前者译作“知识”，而把后者译为“知”。参看邓译本(2004)、李秋零(2011)、王玖兴(2018)，以及许景行(2010)。其实，不只国内如此，国外著名康德专家也犯有类似的错误，例如Henry Allison(2004)、Paul Guyer(1987)等。