宋代士人典范世界文学建构中的想象“三代”

罗超华 孙学堂

一、引言

宋代至仁宗时基本呈现出“统一”王朝的盛世气象，但“一统盛世”之下朝野内外实际潜隐了诸多不安因素，尤其是仁宗亲政后，积累三朝的“三冗”问题开始凸显，加之西北边事日紧，国家财政危机愈发突出，有宋朝廷面临着前所未有的政治困境。由此，有着“以天下为己任”“与君王共治天下”责任担当的宋代士大夫不得不深为警觉，并尝试寻找解决之法。而此时适值儒道复兴，士人群体通过重研六经，释读经典，认为中唐以迄五代统治者以“贞观之政”为典范的治国之道只是“霸道”的体现，至于宋初学者主张“循贞观之政以复三代”的做法也不甚合乎经典，因此，关于“三代”的论说遂频繁现诸士人笔端。他们在不同场合、以不同方式构建出理想状态的“三代”场景，希望以此作为治政目标，实施变革以打破困局。只是时移事异，宋人虽然能够在理论上总结出三代治政策略，却终究无法在现实中再现曾经的“天下大同”，最终北宋中期以来的改革皆归于失败。

事实上，宋人不断在史论、经论、政论中建构三代社会模型，归根结底只是一种对理想社会的想象，即关于三代社会的追求并非实际治政目的，而只是出于对最高政教理想的向往。这种精神层面的向往，随着“回向三代”意识的不断深入人心，也逐渐从政治领域延伸到了文学世界，并在一些抒情性质的文本中有着很好的呈现。欧阳修与苏轼作为宋代集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才的典型代表，他们便曾分别在《吉州学记》与《眉州远景楼记》中借书写乡情来描绘理想社会，并引起了宋代士人的共鸣。本文即拟在思想史视域下，通过考察宋人建构的三代社会模型，从文学角度来观照这一想象的社会场景及治政理想。

二、唐宋思想转型过程中的“三代”社会重构

陈寅恪先生曾在《论韩愈》中说：

唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。

诚然，由中唐韩愈及柳宗元发展扩大的儒学复兴运动确使赵宋以降的思想、文化、学术大异于前，以至于刘昫在《旧唐书》中视其为“害马败群”。而考索韩愈的思想则无法忽视《原道》。韩愈通过《原道》构建了一个自尧舜以迄孔孟的道统谱系：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”当然，对于这一谱系及其背后传达的儒道思想，学者向有论说，不必赘述。这里值得注意的是，韩愈道统谱系中所列者皆为已经“圣化”了的远古先哲，而自“三代”以下，尚无人承道。同时，他所描绘的习《诗》《书》、讲礼乐，君臣父子各安其位、充满仁义道德的理想社会，也正是列圣相传、道统相续的“三代”之世。由此开端，韩愈在重新接续道统的同时，也再次发掘了传统儒家知识系统中关于“三代”的价值与意义。然而，尽管韩愈建构的道统体系及“三代”理想得到了如柳宗元、李翱、皇甫湜、赵德、孙樵、皮日休、陆龟蒙等与之交游者及其门人后学的认可，但从《原道》成篇后的经典化历程来看，其在中晚唐乃至五代、宋初还远未引起士人的广泛共鸣，而是直至宋仁宗时期随着古文运动的全面开展，才由欧阳修、石介、李觏等予以发明彰显。

北宋的古文运动绝非仅限于文学层面，而是与当时的政治、思想、文化变革相联动，在整个社会产生了巨大影响。这场运动中欧阳修、石介等以韩柳为宗，不仅承续了道统，还使得“‘回向三代’的意识大盛于仁宗之世”，尤其是欧阳修《新唐书·礼乐志》篇首所发议论颇具代表性：

由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩、吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。

如果将欧阳修上述议论与韩愈《原道》中构建的社会相比较，不难发现二者有很大程度的一致性。欧阳修称“三代”时自朝觐、聘问、射乡、食飨、师田、学校至里闾田亩、吉凶哀乐等“凡民之事，莫不一出于礼”，此所谓“礼”者，正是韩愈所言之“道”的形而下体现，也即先王所教“以之为天下国家，无所处而不当”者。他们渴望以礼乐相教、以礼乐行事的理想社会，因为“三代”时礼乐便既可以事神又能够治民，而为君、为臣、为民者亦谨礼乐各安其分，各守其职。同时从深层次来说，“三代”之际的社会状态，也体现了华夏之为华夏的核心精神文化，即以“礼义道德”为纲的社会伦理秩序。由此，在相似的时代背景下，韩愈、欧阳修皆进一步表达出“行礼义”而非“用佛法”的理想治世方法。这也正是韩愈《原道》激烈辩斥佛家想要建构“必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道”的“清净寂灭”世界，而欧阳修曾感慨“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入”的原因了。

在《新唐书》成书的同年(嘉祐五年)，苏辙居京应制举时所呈策论中谈到“三代”也流露出相同的认识。他在《民政》篇中说道：“臣闻三代之盛时，天下之人，自匹夫以上，莫不务自修洁，以求为君子。父子相爱，兄弟相悦，孝悌忠信之美，发于士大夫之间，而下至于田亩，朝夕从事，终身而不厌。”显然，苏辙观念里的“三代”同样是一个“父子相爱”“兄弟相悦”、充满“孝悌忠信之美”的世界。在这个世界里，“(民)耕田而后食其粟，蚕缫而后衣其帛。欲享其利，而勤其力；欲获其报，而厚其施；欲求其父子之亲，则尽心于慈孝之道；欲求兄弟之和，则致力于长悌之节；欲求夫妇之相安、朋友之相信，亦莫不务其所以致之之术”，也就是说他们谨守着一种“民各治其生，无望于侥幸之福，而力行于可信之事”的秩序。这种秩序从内里精神来看显然是儒家道德观念里强调的“亲亲”“尊尊”之道，从外在形式来说则又可视作欧阳修所期待的“礼乐达于天下”的具体表现。

欧阳修与苏辙一为当世大儒，一为新进士子，皆如此称美“三代”，反映了当时文士面临国家困境，希望依托“三代”构建富强国家、和谐社会的迫切愿望。而溯源历史及儒道传承脉络，又不难发现他们想象“三代”的原始模型，实际本源于周公对“三代”体系的建构及孔子的再次发掘。

考索《尚书》《世本》《史记》等典籍，“三代”本是一个以王者一家一族为主体的、以世系血统相维持的宗法社会。治国、治天下的权利虽由天子达于诸侯，却仅共享于王者所在的一大宗族之内，于宗族内流转变迁。从社会性质上看，这其中反映出的自然是私有制模式下的“家天下”社会。然而尽管后世学者早已明晰这一历史实相，却仍对“三代”存在着美好想象，不断追求回到“三代”，其重要原因便在于周公制礼作乐使得“三代”“家天下”的内涵悄然发生了改变。这种改变，并非说国家形式或社会结构发生了变化，而是指它形成了用礼乐教化代替政治权威来掌控天下的治国模式。在这一模式下，整个国家通过“礼”来加以维持，“礼”既定上下之分，又通上下之情，因此“大大缓和了政治上下关系的尖锐对立的性格”，从而使整个社会看似处于一种和谐共生状态，并留给后人无限想象空间。由此，周公通过“亲亲”“尊尊”之义建构的社会体系，虽仍为维护周天子“家天下”的统治，但却又产生了超越时代的意义，即包含了“合天下为一家”的崇高理想，而这也正是周礼之精义所在。

周公之后，尽管承续道统的孔子曾极力称扬周代礼乐，并高呼“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，但他在总结“三代”制度文化及思考其崩坏因由时，却又很自然地窥见了这种“家天下”的局限，故而将周公以“家天下”寓意“天下一家”的精神要义再次升华，提出以尧舜之道为终极追求的更高层次的“公天下”政教理想。由此，《尚书》断自尧舜成为经学书写典范，《论语》《孟子》《荀子》《公羊传》等经典亦据此于末尾上溯至尧舜之道，而尧舜之世也就成了中华文明的真正起点。只是，这样一来便产生了如下的问题：既然尧舜之世最为理想，那么何以秦汉以降人们大多只追求回到“三代”？换言之，何以“三代”取代了尧舜成了后世的终极政治理想？

事实上，关于这一问题，仍要从孔子对“三代”“家天下”内涵所做的转义来理解。《礼记·礼运》载孔子在阐述“大同德治”与“小康礼治”前早已明确：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”也就是说二者皆为孔子认可的理想社会。只是从客观现实看，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子”，“家天下”格局既成已久，“公天下”大同之治自难再复。因而在这种情况下，若空谈尧舜“大同”便会显得有些不切实际。所幸的是即使在“家天下”时代亦有禹、汤、文、武、成王、周公等圣人谨于礼，“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”，从而实现了“小康”，也就为今人树立了另一种可以企及的社会典范。同时，考察“小康”与“大同”产生差异的原因，亦如清人孙希旦所言：“五帝之时，风气方厚，而圣人之治乘其盛，三代之时，风气渐薄，而圣人之治扶其衰，故其气象之广狭稍有不同者，非圣人之德有所不足也，时为之也。”可谓仅在于时之不同，风气异矣。也就是说，从治世角度上看，尧舜治“大同”与“三代之英”治“小康”，实际并无本质区别，皆是用礼义尔。由此，孔子在明确了“公天下”的“大同德治”与“家天下”的“小康礼治”后，依然以礼为当下之急的原因便在于只有以不变之礼来治有时而异之天下，方能上及尧舜，下达小康，从而在“家天下”的社会实现“公天下”的可能。遂此，孔子对于“三代”的理解绝非仅限于真实的“三代”社会本身，而是将尧舜之道寄予其中，使之在“家天下”时代成了“公天下”的代名词，最终令“三代”具有了超越时代的意义。

孔子的这种思想，通过“六经”直陈于后世。因而中唐以来，随着儒道复兴，士人回归“六经”本义的同时，也再次掀起了“回向三代”的潮流。从韩愈、柳宗元到欧阳修、张载、石介，“三代”的内涵不断被扩大与美化，甚至其作为“家天下”本身的历史局限也渐被忽略。由此，承载“天下为公”的尧舜之道与“天下为家”的“文武法度”“周公礼乐”实现了完美融汇，最终在王制中国时代，由历史(真实)的“三代”过渡为经学(想象)的“三代”，并成了士人终极的政治理想。

三、再论北宋士人“回向三代”的曲折探索

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出这一命题，本意在于阐释科学哲学与旧哲学的不同，即强调科学哲学是为人们改造世界提供理论指导及为改造世界服务的。但若从另一角度深发，也可理解为哲学层面的思考只有落实到实践才能真正产生效用，才能完成哲学作为哲学的使命。那么回到我们的论题，宋代士人在哲学思想领域想象、建构“三代”社会，同样包含了想要依照自己的解释来改变世界的目的，即他们也希望将自己理想中的“三代”通过实践变为现实。恰巧的是，宋代士人“大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才”，因此从客观上看，他们相比于前代也更具备这种改变世界的能力。由此，当“以天下为己任”的思想在北宋中期逐渐发展为士阶级的一种集体意识后，如范仲淹、张载、二程、王安石等士大夫遂先后以不同立场、从不同角度提出了自身认为可行的实践方法，进而为如何“回向三代”进行了积极而又曲折的探索。

余英时曾引朱子之言“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人”，以揭示宋人“回向三代”的意识由来已久，又引《建炎以来朝野杂记》载南宋史浩语：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽。至于朝廷之上，耻言人过，故本朝之治，独与三代同风，此则祖宗之家法也。”证明这种意识“大盛于仁宗之世”。余先生的观点已被众多学者接受和认可。因为尽管称颂三代、将三代视作理想社会是儒家惯有的传统观念，但相比而言，在汉唐诸儒那里却并没有明显地发展为“言必称三代”的强烈思想倾向，而是直到宋仁宗时才在政治、思想、文化等领域充分显露出来。只不过，余先生虽举石介、尹洙、欧阳修、李觏四位活跃于仁宗朝学者的议论来对朱熹的概说做了进一步阐述，但却并未涉及他们如何依据三代蓝图提出具体的政治主张及实施相关措施等问题，因此仍有必要加以补充。

宋人以“回向三代”为旗帜，以三代为蓝本建构理想社会，主要是希望学习、运用三代制度来解决现实困境，而三代制度为何？则曰：井田、封建、宗法及礼乐尔。石介《汉论上》即言：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；乡射，三王之礼也；学校，三王之教也；度量以齐，衣服以章，宫室以等，三王之训也。三王市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁。用民之力，岁不过三日。五十者养于乡，六十者养于国，七十者养于学，孤寡鳏独，皆有常饩。周衰，王道息。秦并天下，遂尽灭三王之道。

显然，在石介看来，井田与封建分别奠定了三代的经济基础与政治基础，至于礼乐则是教化民众、维护统治的重要工具，三代圣王正是以此为依托才筑就了老有所养、孤寡鳏独者皆得其食的和谐社会。而秦汉以下，则因“君臣之礼乱”“井田之制废”“不封建”，致使国家“乱败继踵”。同样，张载也认为“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平”，而“井田”的最终指向则是“封建”，即“井田卒归于封建乃定”。井田与封建之间实有内在关联：“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养。”至于宗法，张载又指出：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”所谓“‘天子建国，诸侯建宗’，亦天理也。”石介与张载有关三代制度的阐述极具代表性，尤其是他们对井田的重视，更得到了许多学者的响应，一时间“天下之士争言复井田”，如李觏便反复强调“土地，本也”“平土之法，圣人先之”“古之行王政必自此始”，并据《周礼》作《平土书》提出了20条具体措施，且谓：“经析其微，注择其善，极数明用，会异于同，劾正备具，无越此书矣。”程颢也认为：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”苏洵亦说道：“贫民耕而不免于饥，富民坐而饱以嬉，又不免于怨，其弊皆起于废井田。井田复，则贫民有田以耕。”可见在他们看来，效仿三代、实施三代之制，才是“回向三代”的主要途径。

然而，尽管他们以治世为目的提出了改革制度及“回向三代”的实践方法，但毕竟自身远离实权，始终无法使之真正施行。而在掌权者看来，他们规划的制度措施，更多的只具有理论意义，就当时的国家形势而言，实际很难实现，比如欧阳修尽管曾说“凡为天下国家者，莫不讲乎三代之制”，但他却并不赞成在宋代恢复井田制且多次表示：“诸侯井田，不可卒复，施于今者何宜？”“井田什一之法，不可复用于今。”又如王安石执政后同样称：“其势固不可行(井田)，纵可行，亦未为利。”甚至于二程后来也转变了态度，《程氏遗书》即载：

子曰：必井田、必肉刑、必封建，而后天下可为，非圣人之达道也。善治者：放井田而行之而民不病，放封建而临之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨，得圣人之意而不胶其迹，迹者圣人因一时之利而利焉者耳。

可见，二程已认识到纵然圣人行井田，立封建，“而后天下可为”，但这毕竟只是圣人为治天下而“因一时之利而利焉者耳”，乃圣人之迹，“非圣人之达道也”。就现今言之，已时移事异，故学者更当“得圣人之意而不胶其迹”，以达到“放井田而行之而民不病，放封建而临之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨”的效果。由此需进一步讨论的问题便是，就宋代政治变革而言，何为“圣人之意”？又何处可寻“圣人之意”？且又如何以“圣人之意”行“圣人之法”？对此，程颢的答案是：“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度。”

考察《关雎》《麟趾》，于《诗》属《周南》，二程言：“《二南》之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。”“《二南》者，正家之道，王化之所由兴也。”也就是说，圣人实欲以之风化天下，即所谓：“《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之《周南》，化自周而南也。”而《关雎》言“后妃之德”，“德者，得也。自得于身。”孔颖达《正义》又曰：“后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。……而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正，则父子亲，父子亲，则君臣敬。”可见，由后妃之德风化天下至治国安邦的内里逻辑正是《大学》里叙述的“修齐治平”的成圣之道，亦即儒家惯来主张的由“内圣”而“外王”的政治思想。由此观之，二程言“《关雎》《麟趾》之意”，实际仍是强调以“修身齐家”为根本的“内圣”之道才是治国、治天下的先决条件。换言之，在他们的观念里，治国、治天下的根本方法莫过于修内德。内德修，周公之法度自然可推及天下，而天下亦可复归三代之治。这便是他们从“六经”中解读出的圣人之意。

四、欧阳修与苏轼的乡情及治政理想

尽管宋代士人不断称美三代，高扬三代典范，并以“回向三代”为旗帜进行了变法实践，但事实上大多只是缘于他们对现实政治的不满及反思，希望托以三代，为寻求更好的治国之道提供一种思想上的动力或改革借口。他们所建构的三代社会其实只是一种理想的社会，而这种社会在其文学创作中同样有所呈现，甚至可以说，在文学世界里，宋代士人能够更加自由地对理想社会进行描绘与想象，比如欧阳修与苏轼便曾将这份理想寄托于乡情之中，抒写于笔墨之间。

庆历四年(1044)冬，欧阳修收到时任吉州知州李宽的信纸，请其为新立州学撰记。吉州为欧阳修世家所在，州学之立又事关新政，故其欣然应允，作《吉州学记》。欧阳修于《学记》中首先由庆历三年(1044)新政初行“劝农桑，责吏课，举贤才”等事叙及次年立学之诏，进而称扬此乃“盛美之事”，“是以诏下之日，臣民喜幸，而奔走就事者以后为羞”。事实上，学校之兴正寄予了欧阳修的王道治政观念。早在庆历二年(1042)，欧阳修作《本论》时便已指出，尧、舜、三代之为政，立学而教民以礼，使知尊卑长幼，“故上自天子之郊，下至乡党，莫不有学”“故民之生也……从事于礼乐之际，不在其家，则在乎庠序之间。耳闻目见，无非仁义礼乐而趣之，不知其倦”。今作《学记》又再次强调“学校，王政之本也。古者致治之盛衰，视其学之兴废”，并引《礼记》“国有学，遂有序，党有庠，家有塾”，明确“此三代极盛之时大备之制也”。可见在欧阳修看来，兴学实乃关乎国家兴盛的重要策略。他还曾于《送张唐民归青州序》中说道：

予读《周礼》至于教民兴学、选贤命士之法，未尝不辍而叹息，以谓三代之际，士岂能素贤哉！当其王道备而习俗成，仁义礼乐达于学，孝慈友悌达于家，居有教养之渐，进有爵禄之劝，苟一不勉，则又有屏黜不齿戮辱之羞。然则士生其间，其势不得不至于为善也，岂必生知之贤。

古时王道备则兴学教民，使知仁义礼乐、孝慈友悌而后风俗渐成，故士处其间，自得善知贤，国家所取亦为贤士。是以学校之兴乃施行新政“精贡举”之基础，而此亦为当时革新士人之共识。只不过相比其他人，欧阳修的王道理想更加宏大深远，这落实于《学记》一文，便尽在末尾所描绘的归乡梦境之中：

幸予他日因得归荣故乡而谒于学门，将见吉之士皆道德明秀而可为公卿，问于其俗而婚丧饮食皆中礼节，入于其里而长幼相孝慈于其家，行于其郊而少者扶其羸老、壮者代其负荷于道路，然后乐学之道成。而得时从先生、耆老，席于众宾之后，听乡乐之歌，饮献酬之酒，以诗颂天子太平之功。

观欧阳修所思所愿，不难发现其对乡人兴学的美好祝愿，已远远超出了为上选贤的政治抱负而内涵了儒家“公天下”的理想。他憧憬的归乡场景中，吉州之士身具道德仁义，婚丧饮食皆合于礼，居家则长幼相孝慈，外游则少扶羸老、壮负其荷，所有的事物不须“刑”“政”等外力约束，而是以教化后内生之礼来维持，一切皆井然有序、和谐共生，这显然正是前文所引他在《新唐书·礼乐志》中构建的三代社会“礼乐达于天下”的一种具现。欧阳修期待见到这样的社会，而特意将此理想融于乡情之中，寄托于荣归故里之际，实则又潜隐了些许无奈。

据周本、丛刊本《欧集》注中系年及《学记》所叙可知，欧阳修此文大致撰于庆历四年(1044)十月以后，修订于庆历五年(1045)十二月之前。而此前后，主持新政的范仲淹、富弼等先后经历了外调巡守到罢职降官，新政亦由最初的声势浩大逐渐名存实亡最终完全失败。欧阳修作为新政的支持者，同样因直言上谏，为群邪所恶，加之牵连“张甥案”，贬知滁州。可以说，从庆历四年(1044)八月范仲淹等陆续外任起，革新政治的实践便失去了继续的动力与成功的可能，欧阳修也在不久后一度萌生自劾归田、隐居著书的想法。由此再回看《学记》一文，便能理解为何他会在记兴学之因由、述知州之功绩后，又以一种想象与期盼的方式述说自身的治政理想。或许正是因为他有感革新的艰难与现实的残酷，才不得不将此理想寄托于未遭废除的兴学之政中，以此期待将来能由兴学而化风俗进而改变整个国家社会。

与欧阳修相类似，苏轼也曾将治政理想融汇于乡情之中。元丰元年(1078)苏轼应乡人之请，为眉州新筑远景楼作记——《眉州远景楼记》，其文开篇便说道：

吾州之俗，有近古者三。其士大夫贵经术而重氏族，其民尊吏而畏法，其农夫合耦以相助。盖有三代、汉、唐之遗风，而他郡之所莫及也。……其民事太守县令，如古君臣，既去，辄画像事之，而其贤者，则记录其行事以为口实，至四五十年不忘。商贾小民，常储善物而别异之，以待官吏之求。家藏律令，往往通念而不以为非，虽薄刑小罪，终身有不敢犯者。岁二月，农事始作。四月初吉，谷稚而草壮，耘者毕出。数十百人为曹，立表下漏，鸣鼓以致众。择其徒为众所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，进退作止，惟二人之听。鼓之而不至，至而不力，皆有罚。量田计功，终事而会之，田多而丁少，则出钱以偿众。七月既望，谷艾而草衰，则仆鼓决漏，取罚金与偿众之钱，买羊豕酒醴，以祀田祖，作乐饮食，醉饱而去，岁以为常。其风俗盖如此。

由上，苏轼描写的家乡风俗虽有实情，但显然也有寄托理想虚构的成分，而这种借叙乡情构画自身治政理想的做法，实际又与他的身世遭遇及彼时的历史背景有关。据通行本《苏集》所载《眉州远景楼记》，知此文作于元丰元年(1078)七月十五知徐州任上。此时苏轼因反对“新法”已离京外任七年，历杭州通判、密州知州等职，而前期主持“新法”的王安石虽于熙宁九年(1076)第二次罢相，但“新法”却转由神宗亲自主持。神宗正值壮年，又曾对苏轼持有偏见，故而苏轼自然很难在现实中实现自身的治政理想。不过，毕竟他还未遭遇“乌台诗案”的政治打击，其总体心境仍属积极乐观，所以当“吾州之人以书相往来，未尝不道黎侯之善，而求文以为记”且黎侯又恰为“轼先君子之友人”，也就乐于撰文记之，并以州之风俗、黎侯之教化寄托自身的治政理想。

当然，就苏轼治政观念来看，他其实并非完全反对变法。他在早期所作25篇《进策》中便曾主张“涤荡振刷而卓然有所立”，且针对时弊提出了不少具体革新措施，在知密州、徐州等地任上，也注重结合实际，“因法以便民”，稍加变化地推行过部分新法，甚至“元祐更化”期间还为某些新法作了辩护。只是总体而论，他认为神宗与王安石推行新法“求治太速，进人太锐，听言太广”，可谓太过急于求成。苏轼希望的则是渐变性地改革，也就是立足“结人心，厚风俗，存纲纪”的原则，以道德风俗教化人心，从而实现国家复兴。他曾于《应制举上两制书》中说道：

轼闻治事不若治人，治人不若治法，治法不若治时。时者，国之所以存亡，天下之所最重也。周之衰也，时人莫不苟媮而不立，周虽欲其立，而不可得也，故周亡。秦之衰也，时人莫不贪利而不仁，秦虽欲其仁，而不可得也，故秦亡。西汉之衰也，时人莫不柔懦而谨畏，故君臣相蒙，而至于危。东汉之衰也，时人莫不矫激而奋厉，故贤不肖不兼容，以至于乱。夫时者，岂其所自为邪？王公大人实为之。轼将论其时之病，而以为其权在诸公。诸公之所好，天下莫不好。诸公之所恶，天下莫不恶。故轼敢以今之所患二者，告于下执事。

所谓“时”者，即指一时之风俗。在苏轼看来，周、秦、西汉败亡不可救，原因便在于其时风俗已衰，而东汉虽乱却未迅速灭亡，同样是因为风俗未衰，故仍有王公大人治时救国。可见，“国之所以存亡”实有赖于风俗，而推究风俗形成之本则发端于人心道德。由此观之，治国自当立足道德教化，改良风俗，如此国家才能长治久安。

事实上，在苏轼的政治学术思想中，道德礼义、风俗教化始终是重要内容。他曾于《上神宗皇帝书》中反复申说：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱，历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。……故臣愿陛下务崇道德而厚风俗……故臣愿陛下爱惜风俗。”而依儒家传统观念，道德礼义、风俗教化的最高理想状态正是三代之世。苏轼同样认可这种观念，其所作《礼论》便承续了欧阳修《新唐书·礼乐志》中关于三代的认识，以“昔者商、周之际，何其为礼之易也”起意，言商周之人行礼“雍容和穆，终日而不乱”且“知礼而行之不劳”，并指出其原因在于：“当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气。”也就是说，在苏轼看来，三代已是道德礼义、风俗教化浸染天下的理想社会。而三代以下，则“风俗变易，更数千年以至于今，天下之事已大异矣”。可见，苏轼想象中的理想社会也是充满道德礼义、以风俗教化治天下的社会。

因此，苏轼应乡人之请撰《眉州远景楼记》，以州之风俗起笔，言有三代、汉、唐遗风，不仅意在称扬此乃“他郡之所莫及”的特色，更是为了呈现自身的政教理想——即以道德风俗治天下。而其描绘的故乡风俗“民事太守县令，如古君臣”“商贾小民，常储善物而别异之，以待官吏之求”，民谨律令而终身不敢犯，农夫顺时劳作，各安其职，显然既是苏轼将故乡记忆与思乡情感及期待的理想社会相融汇后的一种美好想象，也是他以道德礼义为核心的内在价值观念与理想追求的表征。

五、余论

尧舜三代本是儒家经典体系中圣人先儒建构的理想型社会，而随着汉代儒学定于一尊，它们逐渐成为统治者积极追求的治国理想。但如同西方世界柏拉图虚构的“理想国”、托马斯·莫尔幻想的“乌托邦”一样，这种理想在现实政治中其实并没有实现的可能。因此，当中国历史上汉武帝、唐太宗先后以自身的文治武功、丰功伟业彪炳史籍时，后世统治者对虚无缥缈的三代理想的热情遂逐渐退去，尤其是在国家分裂的时代，他们更愿意相信“五百年必有王者兴”的历史预言，希望如武帝、太宗一般威服华夷，重建中国。由此，“汉家制度”“贞观之治”成了现实政治中更为人欣羡的治国典范。

然而北宋立国后，宋太祖对此却提出了异议，他一改过去对唐太宗纳谏之举的称赞，言曰：“如唐太宗受人谏疏，直诋其失，曾不愧耻，岂若不为之而使下无间言哉！”及至宋仁宗之际，伴随儒道复兴，宋代学者更以不同于汉唐的学术思想为依托，坚决否定汉唐的“霸王之道”，他们一方面批判汉唐君主“不以礼乐为急”的治政观念，另一方面又重新发掘了三代王道的价值与意义，进而掀起“回向三代”的时代潮流。在这一潮流下，宋代士大夫不断从理论上建构理想化的三代社会模型，并为之进行了曲折反复的实践探索。但矛盾的是，宋人虽声称“贞观之风不追三代，一时礼乐无闻焉”“(唐太宗)所知不远，所为不尽合先王”，倡议超越汉唐，但在改革实践过程中所效法的仍多是汉家制度、唐代律令，因此当王安石推行“新法”之伊始，质疑声浪同样随之而起，甚至部分反对者还从根本上质疑高举“尧舜三代”为治国目标的合理性，所以尽管“变法”前后历经十余年，最终却仍归于失败。宋人终究无法将想象的世界具化为现实的治政社会。

不过，从另一角度来看，“回向三代”的意识却也由此深入人心，构建一个拥有良好秩序、遵循礼乐道德的和谐社会，逐渐成为整个宋代士大夫群体共同的愿望。正是受此影响，欧阳修、苏轼才会借高扬郡守德化政教赞美家乡道德风俗，表达自身的治政理想。而进一步考察同时代的其他士人如范仲淹、苏辙、司马光、王安石等也能发现，他们同样在诗文赋颂中或显或隐地描绘过心中的治世景象。可以说通过文学书写，宋人经论、史论、政论中建构的三代理想社会得到了更加鲜活立体的呈现，且富有了现实意义。

① 即肯定了儒家知识体系中构建的三代社会是超越了佛、老世界的更为理想的社会。

② 参见:刘成国.文以明道：韩愈《原道》的经典化历程[J].文史哲，2019(3)：42-61.

③ 韩愈作《原道》的一大背景即为唐代君王佞佛，进而使得儒道衰微。而北宋初期太祖、太宗、真宗三朝时虽已强调崇儒尚文，但佛、道二教仍受到统治者的重视，并在真宗朝后期急剧扩张，进而引发了严重的社会问题，这也是仁宗即位后面临的困境之一。

④ 即周公制礼作乐出于维护周天子“家天下”统治的本质目的。

⑤ 事实上，这也只是孔子认为相对于“大同”社会而言可以企及的社会，但从后世的治政实绩来看，仍不可实现。

⑥ 据今本《欧集》，《吉州学记》有初稿与修订稿两篇。又，庆历五年(1045)冬欧阳修在《与李吉州宽启·别纸》中亦提及此事：“乡郡多幸，得贤侯为立学舍，蒙索鄙文，窃喜载名庑下，遂不敢辞。笔语粗恶，幸望与伯镇学士评改而刻石也。”(宋)欧阳修.欧阳修全集[M].中华书局，2001：1484.知其应当此时才将修订稿寄予李宽。

⑦ 对比今存《学记》初稿与修订稿可知，修订稿中增加了“今州县之吏不得久其职而躬亲于教化也，故李侯之绩及于学之立，而不及待其成”等字，而后又期望：“惟后之人，毋废慢天子之诏而殆以中止。”此亦可窥见其心境的变化。

⑧ 虽然熙宁二年(1069)，苏轼回京后进呈《议学校贡举状》不久便得神宗召见，要求其“为朕深思治乱，指陈得失，无有所隐”。(宋)苏轼撰，(明)茅维编.苏轼文集[M].中华书局，1986：727.但熙宁三年(1070)，司马光为苏轼辨诬时，神宗又明确表示：“苏轼非佳士，卿误知之。”(宋)李焘.续资治通鉴长编[M].中华书局，2004：5201.可见神宗对苏轼的态度已有所变化，苏轼实际已不太可能在神宗治下参与朝政大事了，这也是他不久后便请职外任的原因。

⑨ 如李觏即言：“三代王而粹，汉唐王而驳者也。”(宋)李觏.李觏集[M].中华书局，2011：373.又如程颢也说：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”(宋)程颢、(宋)程颐.二程集[M].中华书局，2004：127.其他如欧阳修《新唐书》、司马光《资治通鉴》、范祖禹《唐鉴》等史籍中对汉唐君主也多有指责。