对“唯一的科学”的前提性反思

张吴奇 陆凯华

一、引言

众所周知，一段被马克思删除的文本，即“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”，在十年前曾因“历史科学”概念而备受关注。当时学界的争论集中在历史唯物主义是“哲学”还是“科学”的性质界分上，故而未对历史科学之为“唯一的科学”的历史语境作出深度探讨。为此，这段文本的两个基本前提至今都未被重视：第一，马克思提出“唯一的科学，即历史科学”的动机在哪里；第二，他又为何将其删除，其中的理论转变是如何发生的？当下，大部分学者对这段文本的评价是不置可否的。一方面文本确实被删除了，另一方面按照特雷尔·卡弗(Terrell Carve)等人的观点，该文本出自恩格斯的手迹，因而讨论“马克思的历史科学”的合法性需要质疑。但这一顾虑逐渐被打消，如日本学者大村泉所作的考证：“笔迹或字体虽然完全出自恩格斯，但文本反映出的写作习惯接近马克思的写作习惯，明显偏离了恩格斯单独写就的手稿”，它更偏向于马克思口授，恩格斯笔录的可能性。此外，也有部分学者指出，在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中的“这将是一门科学”与此处文本存在彼此呼应的关系。所以“唯一的科学”不仅存有理论价值，而且也应当回到关于自然科学与关于人的科学的矛盾统一中去把握。的确，这一思路极大地拓宽了研究的理论空间，且填补了历史科学在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中论据的空白。但显然这一倾向也绕开了马克思删除该文本的深层动因，并且也没有具体讨论“唯一的科学”自提出到删除这一过程中的思想变化。本文认为，“唯一的科学”的本真面目、产生过程乃至马克思对其实际的历史定位仍需讨论。

二、“唯一的科学”的立意初衷与问题意识

由于“唯一的科学”中的“科学”(Wissenschaft)概念通常会被追溯到古老的德国科学理想——即一种包罗万象、“系统行使的且用某种方法联系起来的知识”，因而人们关于历史科学的考察兴趣从一开始便存在两个向度：一是如果历史科学指涉的是历史唯物主义，那么历史唯物主义在性质上究竟是德国意义上的“哲学科学”还是英法意义上的“实证科学”，还是说介于二者之间？二是如果历史科学确实指的某一种“科学”，那么既然马克思使用的是包罗万象的Wissenschaft概念，是不是意味着马克思意图建立类似费希特的“知识学”？换言之，历史科学是不是“一门关于一切科学的科学”？前者将论题引向了学科理论的性质确定，学界已广泛讨论，我们在此不再延伸；而后者的研究则是将马克思塑造成了一位在知识学领域上推陈出新的开创者，或者说科学标准的重建者，这一点是本文关注的重点。

应该说，这一重建标准的科学理想无疑会将马克思的“科学家”形象拔高到一个全新位置。但从实际的历史情况来说，此时刚从英国归来的马克思并未表现出对“科学”作奠基工作的兴趣。如恩格斯回忆道：“这个在史学方面引起变革的发现……我们绝不想把新的科学成就写成厚厚的书，只向‘学术’界吐露。正相反，我们两人已经深入到政治运动中”。且从撰写《形态》的直接动机来看，马克思此时正忙于正面反击鲍威尔、施蒂纳等人在《维干德季刊》中对他的污蔑。在鲍威尔等人的描述中，马克思的思考根源没有越遁出黑格尔哲学的前提，他们是费尔巴哈思想的继承者，是“德国科学”或“真正的社会主义”的领军人物。这一污蔑对于当时马克思等人所主张的社会主义思想的舆论影响极为恶劣。因而，此时在知识学意义上的正本清源并非马克思提出“唯一的科学”的目的所在，相反，扫清革命道路的障碍，并“使读者能够了解我的同迄今为止的德国科学根本对立的政治经济学的观点”才是马克思撰写《形态》以及提出历史科学的现实动机。换言之，我们理应关注的不是知识正确与否的“事实标准”，而是马克思在这一批判形式背后确立的关于社会主义实践的“价值导向”。对此，请允许我们先得出结论，再予以论证。第一，“唯一的科学”的表述产生于马克思对“德意志意识形态”的一场论战，它是以“科学”之名来讥讽、批判其他德国思想家的一个“靶子”。马克思之所以声明只知道一门“唯一的科学”，其目的是要反向对比出整个德国思想界中不同的“伪科学”；第二，“唯一的科学”之所以是“历史”科学，是因为只有作为“人”的理论介入到“历史”之中，即“人的解放”的社会主义革命之中，理论方能成为科学。纯粹只注重理论的“逻辑严密性”或者经验的“外在有用性”都无法成为真正的科学。

就论战的对象而言，我们需要讨论马克思批判的第一门“科学”，即黑格尔哲学以及建立在其基础上的青年黑格尔派哲学。众所周知，黑格尔哲学自诩其为“科学”，而马克思也称其为“科学”，并认为“他的科学是绝对的”。但这一科学的“不科学性”也正源于其逻辑的“绝对性”。因为黑格尔“不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史。他并不满足于记录思想中的东西，他还试图描绘它们的生产的活动”。这一“逻辑”统治“历史”的内在性原则直接影响到了青年黑格尔派。鲍威尔通过自我意识与实体的重新对立建构起一种思辨的革命观。历史在他这里只是观念史，是固有的目的(自我意识)的自我展开。人们如要从“神的王国”转向“人的王国”，自我意识就必须从实体的控制中不断挣脱出来，而这一过程即是历史现实的本真写照。按照马克思的说法，“用这两个已变得毫无意义和毫无内容的抽象，他就能够变各式各样的戏法，而对现实的人及其各种关系则一无所知。”在施蒂纳那里，绝对观念的主观性被极端放大，人被归结为一种抽象的“我”。而“我”又构成了一切运动与关系的目的，这个目的的满足过程即构成了历史。但事实上，“施蒂纳式的‘我’(它的来临意味着迄今存在的世界的终结)不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”，而现实的历史则是他以“语言叙述”与“观念转换”完成的对“世界”的建构与占有。

而关于第二门科学，学界少有人会将“真正的社会主义”与“科学”一词相挂钩。但事实上，在《形态》第2卷中马克思明确称它们为“德国科学”(deutschen Wissenschaft)。这并不意味着马克思要重建一门新的科学，而是为了将社会主义从“哲学论证、思想演绎和美文学描述”导向无产阶级的现实革命。由于篇幅有限，我们以《共产主义、社会主义与人道主义》和《社会主义的基石》两篇文章为例，前者的作者埃尔曼·泽米希描绘了一幅能够将共产主义与社会主义完美统一于“人”的理想画面。在他看来，由于“无产者”与“食利者”的二元分离导致了当代人无不“依赖于他们之外的物”。而解决问题的办法就是回到人之为人的内在本质。我们不应该在名称定性与隶属关系上纠结于各种“主义”，因为归根到底“我们都是人”。这种倾向将一切阶级矛盾都稀释在普遍性的“人”之中，而将社会危机的解决寄希望到一种博爱主义式的社会改良；而后者的作者鲁道夫·马特伊则试图将自然的本质与人的本质统一起来，并认为人的本质将由于社会主义重建的“共同体”而得以实现，“因此，我要求社会使我能够在它那里夺回我的快乐和幸福，要它对我的斗争欲望开辟活动场所……人也想在社会中找寻全面发展和满足自己的一切要求、倾向和天资的条件”。这种试图消除现实与幸福之间二重性的理想实际凭依的是作者对自然与人的“同一性”构建，为此马特伊要求建立一种诸如自然法则般的真正私有制，以得出保证一切人都可以接受，而且是在自由自觉的活动前提下的分配机制。一言以蔽之，“真正的社会主义”试图以一种空想的观念方式将资产阶级与无产阶级的矛盾在社会内部的改革中解决掉。

客观地说，无论是青年黑格尔派还是“德国科学”，他们都在尽力逃离黑格尔绝对的“逻辑”统治“历史”的决定模式。其中青年黑格尔派选择以自我意识或极端个人主义的否定性原则去言说历史变革的可能性，而“德国科学”则试图在费尔巴哈、赫斯的人道主义方向上拒绝黑格尔式的历史叙事。但问题在于，他们都自以为达成了“科学”的重建，殊不知他们根本就没有逃离黑格尔关于“逻辑”统治“历史”的意识形态迷局。马克思之所以要将他们统称为“德意志意识形态”，恰是因为他们在根本上仍然在以一种本质的、远离现实的逻辑结构去架空真实的历史发展。这在青年黑格尔派那里表现为“词句”的斗争，即在思想范围之内的运动；而在“德国科学”那里，则表现为一种“把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”视为终结目标的本质主义。整个“德意志意识形态”所代表的“科学”不过是同一种科学，即以德国观念论为核心的“无历史”的哲学科学。

那么，这是不是意味着马克思要彻底回到一种与“逻辑”截然对立的“历史”的(即坚守历史经验主义)实证科学？答案是否定的。我们要区分两种“历史”概念。一种是Historie，一种则是Geschichte，前者意味历史学意义上的历史，后者则意味着“发生的事情”。显然，完全去除主观思维，妄图还原“真实”的历史细节的科学无疑只是“历史学家”笔下的“僵死的事实的汇集”，而绝非历史科学(Wissenschaft der Geschichte)试图达成的“科学”样式。历史科学的“历史”理应包含着属人的能动性与创造性的价值导向。诚然，马克思确实言明要“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，但这并不是说马克思所讨论的历史科学指的是一种与主体性意识彻底割裂的实证科学。马克思反对观念论对主体性意识的夸大，但却不反对观念论间接性地对人的主体性意识的价值承认。历史科学确实密切关照着现实具体，但却不拘泥于感性的经验杂多，它内在地将一种客观制约性的力量以及一种能动自发性的力量统一在了“人的解放”这一革命运动中。“逻辑”与“历史”的异质性在这一兼具“主观”与“客观”“能动”与“受动”的革命主体身上达成了现实的统一。

这里的“历史”概念在一定意义上可以通约于“人”的概念，而所谓“历史科学”概念也不过是“人的科学”概念的另一种表达。如果我们能够理解：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。”那么我们便可以理解马克思在论及“唯一的科学”时，实际言及的都是对于“无人的科学”的批判与讽刺。所以总的来说，“唯一的科学”试图言明的是一种理念，而非具体的知识科学。它反对德国观念论那种以“逻辑”压倒“历史”的思辨哲学，也反对经验直观的实证主义科学。它在根本上试图将科学或者说理论的终极意义引向“人的解放”的革命道路上。

这里有必要指明，尽管在内容上存在互通，但在理论分工上，唯物史观与历史科学有着明显区别。唯物史观揭示的是整个人类社会在本体论结构上的运行机制，而历史科学则是在认识论层次上调和了两种向度的解释理念，一是逻辑思维的能动性，二是经验实在的独立性。“唯一的科学”之“唯一”就在于对“人”的生存境遇之于理论的优先性确认，而“逻辑”与“历史”的理论要求恰是在“人的解放”的斗争革命中得到了统一。这也是为何马克思在论及“唯一的科学”后，紧接着会说——“历史可以从两方面考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。但令人费解的是，马克思随后便将这一具有革命性的洞见删除了。我们至今无法在《形态》中寻找到这一删除文本的缘由所在。不过所幸的是，在马克思1844年的《手稿》中几乎完整地描绘了他是如何从对这一论断的肯定转向了否定的思想变化。

三、“唯一的科学”的删除缘由与矛盾抵牾

如文章开头所言，学界中有部分学者考虑到《手稿》有“自然科学往后将包含关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”的讨论，因而对“唯一的科学”的解释往往会导向一种“科学之科学”的趋势。“相对于具体其他具体科学领域而言，历史科学是一个整体的视野、平台、母机、核心原则与方法。当马克思用历史科学的原则、方法去研究现实问题和具体科学时，就形成了我们所见到的哲学、政治经济学、科学社会主义等等”。但问题在于，如果《手稿》中提出“这将是一门科学”的动机并不是为了导出关乎“人的解放”的价值诉求，而仅是要在知识学层面达成某种统一的话，那么《手稿》与《形态》中的两处“科学”的阐释便只有形式上的雷同，而无内容上的交汇了。为此，我们需要解决两个问题：第一，《手稿》中“这将是一门科学”是否是知识学意义的“科学”？第二，《手稿》讨论的这门“科学”能否能够得以实现？

关于第一个问题，应该承认，大部分人从知识学视角切入“这将是一门科学”绝非偶然。因为马克思确实有讨论自然科学与关于人的科学的分离与关联，并提出两门科学尽管在外在表现上呈现水火不容的关系，但只要能够把握工业其实是作为人的本质力量之公开展示，那么“自然科学将抛弃它的抽象物质的方向，或者唯心主义的方向，从而成为人的科学的基础”。甚至在研究对象上，马克思也将“人”与“自然界”作为互相确证、不可分割的本质凭依。但往往容易为人们所忽视的是，在《手稿》中，自然科学的界定是清晰的，但“关于人的科学”的界定却是模糊的。但是，当我们从“这将是一门科学”的结果反向推导“自然科学”与“关于人的科学”时，会发现这两门科学最终要达致真正科学的关键都在于——再现对象存在物与“人的本质”的根本联系。也就是说，对象及其历史必须被理解为“直接是另一个对他来说是感性存在着的人”。而之所以如此，是因为马克思已然洞见——自然科学能够以工业的非人化的形式达成对生活的改造，进而成为人的科学的基础，并为“人的解放”做准备。也只有在这个意义上，“关于人的科学”与“自然科学”才在根本上是彼此交融的。“社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”。

所以，在《手稿》中，无论是自然科学还是关于人的科学，要达致真正的“科学”，就必定要导向“人的自我复归”的历史，即共产主义。再回到“逻辑”与“历史”的关系上，如果科学仅仅止步于“逻辑”的外在效用性，以此拒斥人类社会“历史”的统一关系，即疏离了人通过“劳动”自我生成的运动，那么这种“科学”就不能成为真正的科学。《手稿》中“这将是一门科学”并不是说两门科学从形式或内容上变成一门科学，而是借助于人的劳动的自我生成，在通往共产主义道路上达成“逻辑”与“历史”在价值导向上的统一。至此，如果我们还将《手稿》的“科学”理解为知识学的统一，那么其内含的共产主义旨归就在无形中被遮掩。马克思绝非一个意图在知识领域重建科学标准的理论家，他的写作意图始终是为现代生活世界寻找出路，即共产主义的正确道路。

而关于第二个问题，这一“科学”理念是否可以顺利实现？对此，我们必须提及另一个常被人忽略的事实：“共产主义”在《手稿》中被马克思表述为“实践的人道主义”，而这个说法与《形态》中“消灭现存状况的现实的运动”的内涵并不一致。这条道路在随后被表达为是“完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人与自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。可以看出，与《形态》中强调一种历史的否定过程不同，《手稿》中的共产主义意味着一种“逻辑”与“历史”统一关系的“真正解决”。需要提醒的是，费尔巴哈，这位此时被马克思视为完成了“现实的科学”的理论家同样也是“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学”。因而，当马克思将共产主义视为“人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现”时，在一定程度上是希望将费尔巴哈未完成的人道主义理念贯彻到底。也就是说，此时马克思对“逻辑”与“历史”的统一枢纽实际取决于一种真正的“人”的回归可能——即从异化状态中恢复成为人，而这条道路也是连接“人类史”与“自然史”的桥梁。当然，在具体论证上，马克思与费尔巴哈的人道主义又是不同的——马克思自觉地将对私有财产的扬弃作为达成共产主义的必要中介，而不是借助于二重性的空洞直观将共产主义规定为“人”的宾词。或许正是因为对费尔巴哈哲学这种既肯定又警惕的态度，马克思的“实践的人道主义”在《手稿》最后出现了空前的理智紧张，从而导致“唯一的科学”的统一性设想半途终止。

这种理智上的紧张真正发生在马克思关于“黑格尔辩证法”的批判和吸收上。如果马克思继续沿袭费尔巴哈路径的哲学思考，那么黑格尔的辩证法原则必然被彻底归结为“哲学同自身的矛盾，看作在否定神学(超验性等)之后又肯定神学的哲学”。但在具体研究中，马克思意识到黑格尔实际上以思辨形式再现了隐藏在“当下的经济事实”下的“非人力量”。这种“非人力量”，即支配一个社会组织的产生、发展与消灭的具体原则，并不是如费尔巴哈所说，将主词与宾词的顺序颠倒便可以还原为“人”本身。相反，这种非人的力量“尽管又是通过异化的方式——有关自身的否定具有的积极意义，所以同时也把人的自我异化、人的本质的外化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化”，换言之，异化的社会关系本身包含着扬弃异化的内在条件，因而它也是人的本质实现的必要环节。诚然，黑格尔确实是通过否定一种假本质来确认另一种假本质，即通过思辨的“扬弃”来确证作为思想本质的宗教与国家的历史必然性。但他却也真实描画了现代人生活的真实境遇：人并不存在一个“未异化”的状态，相反，人在异化中的模样就是人真正的模样，“一个认识到自己在法、在政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己的真正的人的生活”，所以，“人的解放”的实现并不是抵达某一完满的价值理想，而在于就异化现实中完成异化的扬弃，恰如《形态》中所说，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”

尽管黑格尔辩证法遭到了马克思的批判，但也是这一现实要求与历史境域让马克思即刻意识到：在现实中的私有财产与异化劳动的因果关系无法消解于人的本质复归，而“逻辑”与“历史”的现实张力也无法在一种普遍化的类本质中，严丝合缝地汇合为一个统一体。在这个意义上，“费尔巴哈的关于哲学的本质的发现，究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要”。一方面，从人道主义逻辑出发的“人的本质”建立在一个没有外界干扰的价值设定中，与现实世界的异化境遇是存在距离的；另一方面，无论是对工人处境还是资本主义的抽象统治，人道主义都无法从生产过程的具体环节与结构中去阐释“非人力量”的权力机制与瓦解的可能性，它始终致力于某种人性的确立与回归。正是意识到这一思维理路的局限性，马克思在《穆勒评注》中才会将人的本质和“非人力量”以一种历史性视野重新打开：人的本质不再是“自由自觉的活动”，而是人与人之间的社会关系。“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的享受，他自己的财富”；而这股“非人力量”也不再直接来自于压制工人劳动的资本家个人，而是来源于物质生产过程中延伸出的社会价值体系，“对它的崇拜成为自我目的……只有在这些物代表这个媒介的情况下这些物才有价值，而最初似乎是，只有在这个媒介代表这些物的情况下这个媒介才有价值”。

因而，在《手稿》中，这一以“人道主义”为内容的共产主义，最终在对黑格尔辩证法的历史性反思中自我瓦解了。本文试图传达的并不是马克思放弃了“共产主义”，而是放弃了以“人道主义”为内容的“共产主义”。因为这一种依托于抽象普遍的价值实体，或者说凌驾于现实之上的理想在马克思后期很快处于被批判的境地。《形态》是一部十分复杂的著作，其间包含着诸如唯物史观的伟大发现，但也部分保留着《手稿》残留的思想痕迹。我们可以在被删除的“唯一的科学”的言论中捕获到马克思在《手稿》中关于“人道主义”共产主义的倾向，但也能在正文中发现更贴近1857年后政治经济学批判境域下的“共产主义”思想。关键不在于要不要“阶级革命”或“人的解放”这种形式，而是阶级革命本身是否明晰了社会结构的基本矛盾，是否适应于历史发展的运行趋势。当我们对于《手稿》乃至“这将是一门科学”的思想给予超出其应有地位的荣誉之时，忽视了马克思在《形态》中删除掉“唯一的科学”的良苦用心。历史科学并不等于唯物史观，它更近似于马克思在早期思想演变过程中一次短暂的科学尝试，它要面对和解决的问题是“逻辑”与“历史”在解释向度上的异质问题。但在缺乏辩证思维与政治经济学及其批判的条件下，马克思这一科学尝试虽有其形式性的意义，却无法获得切实可行的内容。在马克思完成《形态》时已然意识到了这一点，因而他将“唯一的科学”这段话删除，无疑意味着他已然超越了《手稿》时期的思想境地。直至马克思开始研究《资本论》时，“逻辑”与“历史”的关系才真正在“从抽象上升到具体”“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”“普照之光”等方法中得到更客观的说明。

四、“唯一的科学”设想在当代马克思主义研究中的启示

从马克思思想发展史的视角看，“唯一的科学”的提出，旨在调和“逻辑”与“历史”在解释定向上的矛盾，而这无疑是马克思早年的一次重要理论探索。但这一探索并没有因为马克思的删除而丧失其理论价值与历史意义。恰恰相反，伴随后人对这一问题的不断思考，关于马克思自身学说中“逻辑”与 “历史”的解释方式的矛盾之处越发得到学者们的重视。可以说，马克思“唯一的科学”在后世的马克思主义研究中得以延续与发展。由于篇幅所限，我们暂且列举两位在此基础上延续“唯一的科学”使命的思想家观点，以此例证这一努力在当代马克思主义研究中的不同形式与立场。

首先是阿尔弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)的《历史和结构》。考虑到20世纪60年代以普兰查斯为代表的阿尔都塞“结构”学派对于整个德国历史主义传统的挑战，施密特在这条阐释路向上展开的是历史主义对于逻辑主义的回应与反击。与当时社会上其他学术同仁的激烈反应不同，施密特对结构主义的马克思主义采取了温和的姿态，甚至主张阿尔都塞“结构”学派对马克思的解释未必会全盘否定历史。之后，施密特以一种迂回的方式将“逻辑主义”，或者说是“结构性”的逻辑要求溶解进了历史主义的辩证法之中。“问题并不是在历史辩证方法和结构主义方法之间建立一个简单的对立面。阿尔都塞学派的马克思评注的每一个反批判，必须同时尝试把它产生的结果运用于自身”。可见，施密特并不否认逻辑化的认知方法在解释层面的合理性，他甚至也同意“逻辑的东西对于历史的东西在认识上的优越性”。

但需要指出的是，在施密特看来，逻辑的方法与历史的方法并不截然对立。第一，逻辑的方法仅仅在认识论层次表现为一种去除历史偶然性的认识工具，其目的是在总体性上介入历史，进而再现“具体”。阿尔都塞学派在将“抽象上升具体”视为马克思的“科学的道路”之时，断章取义地忽视了马克思关于这一“叙述方法”的历史性规定。“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”；第二，即便是逻辑的方法也并非来自头脑中的主观运转，历史发展为其提供了“批判所能遵循的自然线索”。诚如黑格尔的辩证法一般，逻辑方法如果不想沦为空洞理论的外在形式，历史经验本身的内容获取便是科学的首要环节。在这个意义上，“思想的发展”与“世界历史的发展”呈现出平行一致的关系。

在笔者看来，上述的论证基本遵循着恩格斯关于“逻辑与历史”相统一的思路。而施密特真正的贡献在于——他重新关联了马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的枢纽，即“概念”的思维方式。此“概念”并非一般意义的语词范畴，而是指“思维具体”。所谓“思维具体”，即是历经“抽象上升为具体”之后科学产物。在这一意义上，马克思的“概念”与黑格尔在处理“逻辑”与“历史”关系时的方向是保持一致的。通常的理解往往将“抽象”理解为范畴观念的特质，而将具体理解为物质实在的特质，然而这一区分无疑是粗糙的。当然这并非说要截然走向其反面的唯心主义或独断主义。观念与实在、“逻辑”与“历史”的“一致”或“不一致”的关系要视具体情况来定。“辩证法的叙述方式，只有在它认识到它的界限的时候，它方才是正确的。”“概念”或“思维具体”，是在历经完整的认知过程，即辩证的否定过程之后，才能作为许多规定的综合，即多样化的统一而存在。而这一“统一体”便不再偏向逻辑一方或者历史一方。例如，“已经取得了社会生活的自然形式的固定性”的范畴，我们便不能因为其自身的观念形式而标识其为主观或抽象，毕竟，“对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说”，即便是观念也“是有社会效力的、因而是客观的思维形式”。从方法的内在结构来看，“逻辑”与“历史”的解释方法便在这一“概念”的辩证理解中得以调和。虽然施密特仍然在人道主义传统下进行上述调和工作，但他却能一方面承认逻辑分析对于认识社会结构的必要性，另一方面还在此基础上完成对“历史性”的捍卫，这无疑是创造性的观点。这预示着，“逻辑”与“历史”皆是重要的认识环节，二者互为补充，共同构成了马克思政治经济学批判的重要解释向度。

其次是“新辩证法”学派中的罗伯特·阿尔布瑞顿(R.Albritton)的辩证法思想，这一倾向的努力则刚好属于一种逻辑主义立场的尝试。相比施密特侧重于认识论上的分析，阿尔布瑞顿则是在方法论上对“历史”与“逻辑”作出了兼顾性的尝试。在这里，“历史”与“逻辑”被分离到方法的不同层级之中，而不再在同一个领域彼此相互矛盾。第一，纯粹资本主义社会理论——马克思利用抽象的逻辑方法清晰地把握资本主义社会的内在逻辑。其中，“资本再生产自身并不断自我增殖，同时作为一个整体的社会生活也能在生产出来”；第二，资本主义发展阶段或时期理论——这一层级中，马克思不仅讨论经济机制的支配的作用，同时也分析这些机制如何与其他的非经济的社会因素发生关系，并认为“这些社会力量的交互作用支撑起了某一个阶段特有的、处于支配地位的资本积累类型”；第三，历史变迁理论——在这一层级中，马克思是在一种“世界历史”意义上把握资本主义社会的形式变化与因果关系。“‘历史分析’的目的在于确定资本主义在历史上的突出作用，又不拒绝承认其他因素也有重要的作用。”

应该说，阿尔布瑞顿的总策略是将“逻辑”的方法与“历史”的方法分别放置于不同的层级。其中，“逻辑”的方法被应用于第一个层级——纯粹的资本主义社会之中。于是，在这一针对资本力量而设定的理想条件下，市场能够不依赖任何经济之外的力量而完全控制整个社会生活。而马克思的《资本论》恰是在这样一种去除任何与资本本性相抵触的干扰条件的“思想实验结果”。不是说在这个“思想实验”中并不存在人的行动能力，而是说一切人与具体实在的运动都被资本而非人的意图所规定。而之所以需要假定这一理论状态，是因为在这一发挥资本能力之极致的情况下，《资本论》能够呈现了资本主义社会“是其所是”的最客观的社会真理，“客观知识并不意味着要在历史之外寻求阿基米德点，而是意味着让这种在历史中建构起来的对象展示出来它的逻辑，做到这一点的方法是：把我们对它的思考纯粹化，直至我们没有再干预它的逻辑”；而“历史”的方法则被应用于历史分析这一最后层级之中，主要考察资本主义社会发展的因果变化与复杂条件。与传统的唯心主义不同，阿尔布瑞顿充分认识到了逻辑统摄历史在“顽固物质性”上的局限性。也就是说，在现实生活之中，资本逻辑的覆盖范围与渗透能力其实是存在限度的。为此，我们需要在一种在纯粹逻辑的层级之外加入历史层级的分析。在阿尔布瑞顿看来，“历史分析”的环节之所以不可或缺并非因为马克思对于唯物主义基础的一种立场执着，而是因为这一“历史分析”的方法能够“改良那个我们靠着它获得了的对资本和资本主义的历史力量进行清晰认识的框架”。也就是说，逻辑的方法便于我们看到一个更为纯粹的社会发展规律，而历史的方法能够去不断检验这一理论演绎的效价。

因此，本文认为，阿尔布瑞顿的层级分析理论是站在逻辑主义立场上的一次综合尝试。诚然，完全达成一种黑格尔式的“逻辑”与“历史”的统一确实不可能，但是让“逻辑”与“历史”的方法在各自领域中各行其是却是可行且必要的。也只有给予逻辑主义的辩证法以一定范围的规定，逻辑方法才能在这一范围之内极尽其能是而保全科学的严格性与客观性。此外，由于这一界限的范围圈定，阿尔布瑞顿又能保证在这一范围之外的“历史”方法得以存在的必要。不过，尽管层级分析理论能够将历史主义作为一个重要组成部分囊括进政治经济学的方法之中，但阿尔布瑞顿真正认可的依旧是一种《逻辑学》意义下的“闭合”的逻辑系统。无论是第二或第三层级的分析，他们本身都依赖于逻辑分析层级的本体论筑基。所以，与施密特将两种方法融入一条历史主义道路不同，在阿尔布瑞顿这里，“逻辑”与“历史”方法更像是两条相互平行的轨道——“历史”的方法留给“逻辑”的方法以足够的施展空间。二者目标不同，且互不干扰。所以，方法之间的矛盾并不源自于方法自身，而是源于读者没有将它们各司其职地安放于不同的层级。至少在马克思的《资本论》中，他们可以相安无事地共处于政治经济学批判之中。

总的来说，马克思的“唯一的科学”力图达成的是一种在解释定向上关于“逻辑”与“历史”的统一。这一任务无疑是异常艰难的，因而后世学者对马克思学说的方法解读常常会偏向于单方面的历史主义或逻辑主义。但像施密特与阿尔布瑞顿等一批学者选择推进百年前马克思试图完成的任务，这不可不谓之为思想史上的重要发展。尽管他们都立足于自身的学术背景以及各自立场而有针对性的安排了“逻辑”和“历史”方法的不同地位，但这本身即是理论发展的必然趋势，况且也是马克思方法在原则上的应有之义——辩证法绝非一种庸俗的“折衷主义”。再者，关于“逻辑”与“历史”关系的不同处理方式也给予了我们重新理解马克思理论形象提供了新的风向标，恰是这种多元化的理解才可以帮助我们更好地把握马克思学说在当代国外马克思主义研究中的实际影响及其创新性发展。

五、结语

无论是过去还是现在，“唯一的科学，即历史科学”都是马克思主义研究中不断被翻新解读的文本。在大部分情况下，“历史科学”概念都会被混同为唯物史观或者马克思学说的自我规定。而在少部分情况中，研究会从“唯一的科学”之“唯一”中去探讨这一科学理念的历史规定性。显然，剖析《形态》的历史处境，再到回溯《手稿》中的文本解释，无疑是还原这一科学的旨归要义的可行道路。然而，事实是这一文本确实被删除了，我们也需要尊重并承认这一科学理念固有的历史局限性。正如马克思的哲学革命并非在费尔巴哈式的人道主义立场上得到实现的，真正的共产主义也不是一种依托于本质主义的乌托邦。马克思只有在回归黑格尔的辩证法，同时展开系统的政治经济学研究之后，才能既在本体论上客观、历史地论证共产主义实现的现实可能，同时也在认识论上获得“逻辑”与“历史”之间矛盾张力的化解可能。仍然需要强调的是，虽然这段文本被马克思删掉了，但作为一种理念，“唯一的科学”仍然在以思想路标的形式引领着学人不断深化这一问题，并予以新的形式规定。在这个意义上，关乎这一遗产的线索研究仍然具有重大意义。

① 这场论争主要发起于俞吾金与段忠桥两位教授之间的学术争论。段忠桥教授认为“历史唯物主义不是哲学而是真正的实证科学”，而俞吾金教授坚持“历史唯物主义是哲学而不是实证科学”。关键点就在于我们何以理解马克思所提出的“科学”与“哲学”的性质界分。其中“唯一的科学，即历史科学”被作为关键性的论点而波及其中。参见：段忠桥.质疑俞吾金教授关于“实践唯物主义”的两个说法[J].马克思主义与现实，2008(6):13-20；俞吾金.历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授[J].学术月刊，2009(10):24-32；段忠桥.历史唯物主义：“哲学”还是“真正的实证科学”——答俞吾金教授[J].学术月刊，2010(2):14-20.

② 这里无法将“关于人的科学”等同为现当代意义的人文科学。在当代，伊安·G·巴伯将科学划分三类，分别是自然科学、人文学科与社会科学。“科学(自然科学——引者注)是‘客观的’，而客观就意味着科学是由其研究对象来决定的。而人文科学是‘主观的’，这就是说它在很大程度上是个人主观的产物……第三种文化即社会科学起着联系[自然]科学与人文科学的作用”。引自伊安·G·巴伯.科学与宗教[M].四川人民出版社，1993:225-226.而马克思的“关于人的科学”更近似于一种致力于关照人的劳动本质以及人的本质的自我实现的科学。“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才既在总体上、又在其人性中存在；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”。引自1844年经济学哲学手稿[M].人民出版社，2018:136.

③ 1967年在法兰克福大学召开了一次以《资本论》为主题的国际研讨会。31岁的普兰查斯作为法国结构主义的代表与以伊林·费切尔、阿尔弗雷德·施密特、恩内斯特·曼德尔为代表的德国(语)学者发生了一次极为重要的论争。普兰查斯忠实地展示了阿尔都塞的结构主义观点，并言辞激烈地批判了以主体性为内核的历史主义立场，并指出历史主义的阅读方式将《资本论》混等于黑格尔的哲学，进而退回到了一种线性发展的本质主义历史观之中。对此，与会的德国历史主义学者作出了激烈的回应与反驳。参见李乾坤. 20世纪六七十年代德法历史主义与结构主义之争——一场基于《资本论》阅读的思想争锋[J]. 天府新论，2017(5):7-14.