《桃花扇》中的仪式研究

冯愿如

《桃花扇》是清初传奇剧作家孔尚任在康熙三十八年（1699）完成撰写的历史悲剧，以复社名士侯方域和秦淮歌女李香君悲欢离合的爱情作为线索，置于明末清初风起云涌、朝代兴亡的历史背景之下，最终南明弘光政权覆灭，以侯方域、李香君双双入道作为结局。《桃花扇》经历十余年，三易其稿，并且为了显示出剧作的真实性，剧作者孔尚任对剧中人物、地点、历史事件做了详细的考证，正如他在《凡例》中说道：“朝政得失，文人聚散，借确考时地，全无假借。”

孔尚任的一生可以说与《桃花扇》紧密相连。孔尚任（1648-1718），字聘之，号东塘，自称云亭山人，山东曲阜人。孔尚任是孔子的六十四代裔孙，自幼接受了正统而规范的儒家教育。在青年隐居于石门山准备考学之时，孔尚任就对南明朝的“弘光轶事”十分感兴趣。康熙二十三年（1684），孔尚任因在祀孔大典御前讲经受到康熙的赏识，被破格擢为国子监博士。嗣后他去往江浙一带参与督修河工，江浙一带刚好是南明旧时都城，孔尚任因此结识了很多逃名避世的明末遗老，此时他已经开始了《桃花扇》的写作。结束湖海生涯的孔尚任重回北京，随着官职不断擢升，他终于在康熙三十八年（1699）完成了《桃花扇》，一时间“洛阳纸贵”，然而就在一年后，也就是1700年，孔尚任因事被罢官。

孔尚任在开场《先声》中就点明了桃花扇的主旨：“借离合之情，写兴亡之感。”通过侯方域、李香君的爱情故事，揭露了南明政权政治的腐败与灭亡的原因，试图通过舞台总结“三百年之基业隳于何人？败于何事？消于何年？歇于何地？”更可以让观众与后人“不独令观者感慨零涕，亦可惩创人心，为末世之一救。”清时的刘中柱在《桃花扇题辞》中写：“一部传奇，描写五十年前遗事，君臣将相，儿女友朋，无不人人活现，遂成天地间最有关系文章。”可见其人物描写栩栩如生，将当时的社会面貌和人情世故跃然纸间、演于台上，孔尚任在描述一个朝代灭亡的悲剧过程中，明显流露出了他的民族情绪与爱国思想，但也充斥着在人生理想探索中，人面临悲剧命运所表现出的反思、抗争、选择哲理性思考。

在《桃花扇》尾声，孔尚任安排侯方域与李香君在道场重逢，却又派张薇在二人情意绵绵之时，喝断：“你看他国在哪里？家在哪里？君在哪里？父在哪里？偏是这点花月情根，割他不断么？”结尾以苏、柳在栖霞山采樵捕鱼度日，把兴亡旧事，付之风月闲谈为终。无独有偶，人生如戏，孔门出身，年少积极入世的孔尚任在《桃花扇》面世后也被罢官，隐居家乡。《桃花扇》正文中，多次出现一些仪式：第三出《哄丁》中对于孔子祭祀仪式事无巨细地描写，第四十出《入道》的封神仪式等，孔尚任的一生与“礼乐”仪式也密不可分。本文将从《桃花扇》中出现的仪式作为分析对象，探讨其在文中的特点与作用，以及其产生的原因，探究《桃花扇》所写仪式背后的深层文化内核。

什么是仪式？19 世纪之后，人类学兴起，仪式成为专门性的术语受到关注。仪式作为体现一个民族共同理念的具体行为方式，既涵盖从现实的实践行为和生活的细枝末节出发的形而下的考察，又包括从世界观和人生观思辨出发的形而上的论述。而对于仪式更为具体的解释，有上百种上千种回答，形成一个巨大的舆论场。

一种观点认为，仪式诞生于原始文化语境，仪式作为一种社会活动，在远古时代就已产生，巫术作为极为原始的文化形态，英国人类学家弗雷泽在《金枝》中，就对巫术有一定的研究，他认为，人们相信人与物、人与人之间存在着神秘的感应，这些感应可以促进繁衍与生长，人们通过行为去连接这种感应，当人类的行为方式不断重现，就具有了仪式的基本特征。当这些行为从个体扩大到一个部落，就出现了巫师。《国语·楚语》中就有对于上古时代部落巫师的记载：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。……如此，则明神降之。在男曰致，在女曰巫。……及少峰之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”

在西方，随着人类认识能力的增长，这种巫术思维逐渐淡化，巫术向宗教过渡，不管是巫术还是宗教，作为一种精神本体，必须通过一定的行为方式才能表现，仪式成为宗教信仰的表现方式，宗教信仰的主要膜拜对象为神。

在中国，孔子用理性主义的精神解释这种原始巫术，即“礼乐”。不对原始巫术的仪式作宗教性的、抽象的解读，而是将理性引导贯彻在日常现实生活、伦理感情和政治观念中，从外在的强制性规范，改为主动性的内在欲求，礼乐从服务于神变为服务于人。孔子的“礼乐”思想与仪式在西方的现代意义的定义有所重合，即仪式被置于更广阔的现实社会文化背景下重新诠释。功能主义学派考察仪式在整个社会结构中的作用与地位，认为仪式实现了个人与社会、族群的认同，增强了人们的集体意识，仪式进入世俗社会。《桃花扇》中大大小小的仪式，就彻底进入剧中构造的明末社会与孔尚任所处的现实社会。

中国戏曲地起源就与祭祀活动息息相关，被誉为中国戏曲“戏祖”的佛教戏剧目连戏就可以连演十多天，承担着祭祀的功能。《桃花扇》中多次出现祭祀仪式，孔尚任对这些仪式的描写事无巨细，将祭祀仪式穿插于叙事当中。

如第三出《哄丁》，末角点明：“正值文庙丁期，礼当释奠”。祭品相当丰富：栗、枣、芡、菱、榛；牛、羊、猪、兔、鹿；鱼、芹、菁、笋、韭；盐、酒、香、帛、烛，仪式也十分隆重：松柏笼烟，两阶蜡红初翦。排笙歌，堂上宫悬。捧爵帛，供牲醴，香芹早荐，更有副末上场，唱礼介：排班，班齐。鞠躬，俯伏、兴，俯伏、兴，俯伏、兴，俯伏、兴。为何会有如此隆重的仪式？考察明代制度，朝廷规定“春秋仲月上丁祭先师孔子”，即每年有两次祭孔大典，分别在仲春、仲秋月的第一个丁日（一般每月有三个丁日）举行，故称“丁祭”。这次祭孔仪式的地点在文庙，即秦淮河的夫子庙。每年的丁祭，北京、南京两地都是由国子监的学生主持，既是国家层面的大型礼仪仪式，也是学生向孔子致敬的日子。国子监作为明代最高学府，学生主要由郡县学每岁拣选而来，规模庞大，“洪、永间，国子生以数千计”。可见丁祭对于当时尊孔崇孔的读书人来说，是怎样盛大的仪式。

政治是现实生活中权力分配、维持、斗争的集中体现，政治可以通过仪式来体现与捍卫。涂尔干对英国伊丽莎白女王二世的加冕仪式做过研究，认为加冕仪式增强了英国公民的集体意识与道德仪式，仪式的社会功能可见一斑。

儒家学说从汉代以来成为中国封建阶级的统治思想，《桃花扇》中明朝政府对于祭拜孔子的丁祭日有着极为隆重的仪式，这种仪式一定程度是统治者捍卫封建统治地位的武器。然而在这样庄严、重要的仪式上，复社诸人与魏党余孽阮大铖竟然发生肢体冲突，从互骂发展为互殴。1643年的丁祭风波不管对于剧中或现实，都是一个转折点，因为在第二年，也就是《桃花扇》爱情故事的主要时代背景：清兵入关、崇祯殉国、福王南立、马阮奸臣当政。

对于《桃花扇》的作者孔尚任来说，对丁祭仪式的流程信手拈来，与他个人经历有关。“礼”是孔子学说的重要组成部分，孔尚任自幼接受正统的儒学教育，必然“夙承家学”，对礼仪颇有研究，他不仅在家族内部为当时的大宗户孔毓圻的妻子治丧，还负责孔氏家族的修谱撰志、礼乐舞生的训练与礼乐祭器的监制，孔尚任的升官之路也是因为其精通礼乐祭祀而来的：康熙二十三年，玄烨南巡北返，到曲阜祭孔，彰显对汉族读书人的重视，孔尚任被推荐为康熙“讲明经书文义”，从而获得赏识。能为天子讲经，足以见得孔尚任礼学深厚。孔尚任有能力去描写这些仪式，也有目的去塑造这些仪式。后文中大大小小的仪式不断重复出现，仪式成为一种象征，一种符号，创设出特定的情境与时空，这些仪式本身构造一个舞台，剧中的社会角色都围绕仪式穿梭于“前台”与“后台”，创造戏中戏，去唤醒观众的主体意识，使得作为参与者从中体验到更为独特的意义。《哄丁》之后，又多次出现祭祀与悼亡仪式：闰二十出《闲话》中锦衣卫张薇中元节在客栈哭主，梦到崇祯帝与周皇后引着文武百官，殉难忠臣仪仗升天，张薇伏俯路旁，失声大哭。中元节是道教的称呼，民间俗称七月半，佛教称为盂兰盆节，它的产生可以追溯到上古时代的祖灵崇拜与时祭，节日当天，祭祖，祀亡魂都是主要习俗。第三十二出《拜坛》，弘光政权文武百官设坛祭拜崇祯皇帝，忠臣奸臣轮番登场，仪式盛大，不管真心假意都痛哭一场，一朝天子一朝臣，了结崇祯旧局，才好行弘光新政。一场祭祀仪式下旧日今时的对比，难免让台下观众唏嘘。第四十出《入道》无独有偶，孔尚任再次安排已经成为道士的张薇在中元节建醮荐亡，超度亡灵。

除了多次重复的仪式，孔尚任在第二十出和第二十一出中加上了闰二十出《闲话》与加二十一出《孤吟》。《桃花扇》作为四十出的历史剧大戏，不可能在一天之内演出完全部的内容，需要分为两晚演出，第一晚在《闲话》张薇中元节哭主中结束，第二晚在《入道》张薇中元节建醮荐亡中结束，黄天骥先生早就注意到这一停顿，“按照当时一个戏分两晚演完的惯例，作者这样的处理分明要让观众在每晚离开剧场的时候脑海里萦回着崇祯的形象。”整个《桃花扇》的舞台就变成了对于崇祯皇帝乃至大明王朝祭奠的道场，不管是台上的演员还是台下的观众都沉浸于其中。对于追悼崇祯仪式的重复停顿，不只是传递明朝已亡、崇祯已死的信息，更是为观众提供更多的想象空间，使得观念与情绪相互激荡，才能突出仪式的意义所在。

当我们从仪式的本体脱离出来，重要的就变成了仪式背后体现一个民族共同理念的具体行为方式。在全文结尾第四十出《入道》中，道士张薇在中元节“大建经坛，与先帝修斋追荐”。场面十分盛大：“杂扮四道士奏仙乐，丑、小生换法衣捧香炉，外金道冠、法衣，擎净盏，执松枝，巡坛洒扫介”“外九梁朝冠、鹤补朝服、金带、朝鞋、牙笏上”，除了追悼明思宗，更是将殉难的文武大臣分设左右坛追悼：“及甲申殉难文臣，东阁大学士范景文、户部尚书倪元璐、刑部侍郎孟兆祥、……兵科都给事中吴甘来、巡视京营御史王章、河南道御史陈良谟……伏愿彩仗随车，素旗拥驾；君臣穆穆，指青鸟以来临；文武皇皇，乘白云而至止。共听灵籁，同饮仙浆。”

值得注意的是，众人对于在甲申殉难，久已超升天界的君臣，给予追悼，北去的三位之臣史可法、左良玉、黄得功，未知结果如何，又要如何处理呢？已经修仙得道的张薇闭目通感，便是这三人自报去处：“（杂白须、幞头、朱袍，黄纱蒙面，幢幡细乐引上）吾乃督师内阁大学士兵部尚书史可法。今奉上帝之命，册为太清宫紫虚真人，走马到任去也。（骑马下）……”张薇睁眼将所见告诉众人：“善哉，善哉！方才梦见阁部史道邻先生，册为太清宫紫虚真人；宁南侯左昆山、靖南侯黄虎山，封为飞天、游天二使者。一个个走马到任，好荣耀也。”在拯救苍生社稷，承担世间苦难之后上天成仙，“封神”是千年来中国历史传承下来的一个传统，很多古典文学作品里都会有一个“封神”的榜单：《水浒传》里108 位梁山好汉就是三十六天星、七十二地煞转世；《西游记》里唐僧师徒取经成功，如来佛祖封他们成佛成圣；《红楼梦》中的贾宝玉、林黛玉与贾府众女子也在太虚幻境的一张情榜之上；从传说而来的民间小说《封神演义》更是将封神榜作为贯穿全书的总纲领。除了文学作品，民间百姓更是热衷于封神，比如山西临汾洪洞县的广胜寺下寺为元代的建筑，其后殿四壁有关于佛教的壁画早就被盗卖出国，而水神庙主殿内有关于水神明应王祈雨降雨的壁画却保存得十分完整，在盗卖人眼中，佛教作为世界三大宗教之一，其壁画的价值与当地百姓自封的水神壁画价值自然不值一提，从各地寺庙供奉不同神仙就可见中国古代百姓民间信仰多样，追求功利性与实用性。

在中国古代社会，神都是人封的，封神考验的就是话语权，宗教、政府、民间是三方不同的封神势力。

回到《桃花扇》中的封神，既属于宗教势力（道教），又属于民间势力（由遗民见证）。孔尚任对于封神这一情节的安排，也透露出他本人内心的挣扎纠结。“达则兼济天下，穷则独善其身，”儒家思想与道家思想表面看来是对立的：出世与入世，乐观进取与消极避退，但实际上他们刚好互补，“身在江湖”而“心存魏阙”才是属于中国古代知识分子的文化心理。在宋唐之后的“三教合一”运动，知识分子在儒、道、佛的混合影响之下，又会在艺术虚构中流露出一种宗教情感。

封神这一做法带有浓厚的“论功行赏”的世俗意味，史左黄三人忠心耿耿守卫明王朝，历经苦难并最终为王朝“陪葬”，封神是对他们人格的肯定与功劳的嘉赏，这是孔尚任作为中国传统知识分子以道为己任，但结果并不如人意，现实近况使得他们必须从宗教中寻求出路，通过宗教所塑造的幻境实现他们的美好愿景。《桃花扇》中已殉难的、在天上被“论功行赏”的君臣与隐居于栖霞山的遗民形成了鲜明的对比，这也是孔尚任自我内心冲突挣扎的体现，渴望救世、渴望出世，建功立业，然而现世的努力总以失败告终，因此就转换成为一种宗教提示，用宗教封神的圆满结局去消解死去的人现世的苦难，获得瞬间的升华与满足，但是活着的人却隐居四散。在现实生活中，在孔尚任写完《桃花扇》的第二年，他被罢官免职，回到家乡著书隐居终老，就如同续四十出《余韵》中道：“俺曾见金陵玉殿莺啼晓，秦淮水榭花开早，谁知道容易冰消。眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了。这青苔碧瓦堆，俺曾睡风流觉，将五十年兴亡看饱。那乌衣巷不姓王，莫愁湖鬼夜哭，凤凰台栖枭鸟。残山梦最真，旧境丢难掉，不信这舆图换稿。诌一套《哀江南》，放悲声唱到老。”世间不过一场梦转头空。

[1]孔尚任：《桃花扇·凡例》，杭州:浙江古籍出版社,2018年。

[2]孔尚任：《桃花扇·试一出·先声》，浙江:浙江古籍出版社,2018年。

[3]孔尚任：《桃花扇.小引》，杭州:浙江古籍出版社,2018年。

[4]左丘明著、王超译：《国语.楚语》，北京:北京联合出版社,2015年。

[5]黄天骥：《孔尚任与〈桃花扇〉》，《文学评论》,1980年第1期。.

[6][7][8[孔尚任：《桃花扇·入道》，杭州:浙江古籍出版社,2018年。