祖先的文化正统性构建与社会结合
——以广东省Y市H岛陈氏宗族为例
2022-11-05麻国庆黎人源
麻国庆 黎人源
一、孝道、宗族与文化正统性
祖先，对于中国汉族社会而言非常重要。其中缘由，一方面是在“差序格局”的社会结构里，社会的继替与结合是以祖先为中心开展的，形成一个“上以继祖先，下以继子孙”的“纵式社会”。另一方面，社会的延续性的重要基础，在于祖先观念与祖先崇拜的构建。祖先在社会结构上的这一重要性，也呈现在汉人社会关于“种”“孝”“报”等文化观念当中。“买儿子，养真孙”既是为了继承祖先香火，也是为了“种”的延续。崇拜祖先，某种意义上也是人们通过“报”建立人祖关联的实践。尽管在不同区域，人们视祖先之“报”采取不同态度，但人们不会因为愿望落空、祖先不灵验便放弃供奉的责任，更不会由于别家祖先较为灵验，便对其进行祭祀，这成为祖先崇拜的核心特征。由此可见，在汉族社会里，祖先具有独特的社会属性与文化意义。那么，在现实生活里，何种制度或实践模式将祖先与社会生活有机联结起来？进一步而言，人们是如何通过祖先的文化性建构达成社会结合的？
对于祖先的重视，首先源自儒家的影响。在儒家思想里，“仁”是核心，“孝”是根本。而“孝”又以“子嗣”为主，“不孝有三，无后为大”。在中国的传统观念中，“孝”与血缘的延续性紧密相关，子女与去世的父母或者更遥远的祖先都有着密切的关系。死亡并没有使他们隔绝，也没有终止子女对父母的责任。死去的父母、祖先，要靠活着的子女、后代供奉，活着的子女要靠父母、祖先庇护。家坟是活着的人的归宿，活着的人是家坟中祖先的延续。若一个人“绝子断孙”死去，那他在“阴间”的生活就没有着落，既愧对祖先，也愧对后人。因此“断了香火”就是最大的不孝。
这套儒家文化中的“孝”的观念，是祖先祭祀与社会结构相互关联、延续的文化意识形态。而祖先或祖先祭祀以其自身特有的方式存在于中国汉族以及海外华人的具体社会结构和象征礼仪之中。特别是在祖先的荫护下，在对祖先的追忆中，不断地强化着集团的社会认同。在中国大陆特别是近40年来，作为“传统”的社会组织的宗族以及同姓团体，以“祖先”为中心，所表现出来的行为和礼仪出现了复兴甚至被重新创造的趋势，这一现象在华南地区尤为突出。
从历史过程的角度而论，华南地区的宗族与祖先崇拜是自北宋到明清时期地方社会与国家不断整合的结果。概括而言，从北宋开始，地方官员便在本地推行祭祀地方前代贤吏的代表国家正统的祭祀仪式。在此基础上，到南宋时期，这一地区发展出由理学家提倡的地方性礼仪。明初推行里甲制后，与户籍登记结合的宗祧法成为控制田产的主要机制。到明代嘉靖年间，在“大礼议”之后，庶人可以运用过去贵族的礼仪祭拜祖先，祠堂的祭祀地位得以确立，并且与宗族土地控制相结合。清朝《圣谕广训》之颁布，则进一步促使中国社会内部宗族的产生与壮大。随着祠堂成为乡村的中心，祖先祭祀逐渐成为正统化的礼仪。在这过程中，最核心的一点是由理学家推崇的“正统化”礼仪与意义结构在地方上的转化。一方面，不同的族群(疍民、瑶民等)借助蕴含着国家权力的礼仪符号与文化资源，建立起了自己在国家秩序中的“合法”身份，并获取相应的社会权力。另一方面，这些努力提升自己社会地位的人，在展示着代表“正统”的礼仪的同时，也创造了一套官方与地方群体共同使用的“排他性语言”。因此，中国社会的统一性源自一套共同的礼仪，是一个礼仪庶民化和庶民士绅化的辩证的结构过程。
在华南社会宗族兴起的背后，则是宋代理学家对于儒家思想的阐释与创造。以朱熹为代表的的理学家们以“气灵论”的原则直接解释鬼神，进而为祖先祭祀和宗法社会的合理性奠定理论基础。与此相应，其理学思想极力倡导恢复和加强封建的人伦关系，使得儒家的礼教在理学中得到大力发展，以三纲五常为核心的一整套封建伦理观念被推广到社会的各个角落。在这种趋势下，古代的宗法制度被理学家们重新提出，加以新的阐释，赋予新的意义。中国宗族的发展进入了新的时期，形成了以修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规为特征的体现封建族权的宗族制度。换言之，宗族的祠堂之制与祖先之礼是宋儒企图实现“文治复兴”的礼制变革和文化实践，以及民间社会多元发展的产物。在这过程中，孝道、祖先崇拜和宗族建制形成为一个有机的关联体系。其中，把祖先塑造为文化正统性的代表，既是子孙通过显扬先祖而崇孝这一意识形态的象征，也是建构宗族所必须的一环。
虽然在近代中国的历史进程里，儒家礼仪的正统性有着很大的反复，但追求中原文化的“正统性”，传统上强调皇权、绅权在中国社会中的影响一直不断。从我们对于不同区域宗族文化的正统性的考察来看，对于祖先的中原认同性的强调，构成了实践中的宗族的具体的文化理念。多年前我们在进行南海区域的研究中，就提出了祖权的思考。从文化意义上权力之视角来看，对于祖先的崇拜，其背后隐含着很重要的祖先的无形之权力，笔者称之为“祖权”。这一祖权在今天宗族构建中，依然发挥着文化延续和再造的作用。宗族的实践模式，非常重要的构成就是如何看待祖先的文化属性。所谓的“正统”，在历史上不管哪个民族入主中原都是以中华文化的正统性自居。即使在汉族社会，虽然不断地迁徙到不同区域，特别是迁徙到岭南的汉族，更是以中华文化的正统性、中原文化的承载者自居。本文将以广东省Y市H岛陈氏宗族的田野调查为基础，对华南岛屿村落中，人们通过塑造祖先文化正统性构建宗族，实现社会结合的实践模式进行阐述。
二、祖先的文化正统性构建与族群的分合
对于血缘以及系谱关系较为明确的宗族、家族组织，除通过对祖先的祭祀之外,联结他们的还有非常清楚的系谱亲属关系。而对于像中国汉族社会血缘关系模糊、仅仅依靠祖先的象征力量持续下来的同姓结合团体来说，祖先的力量成为社会关系或社会组织得以维持的最主要手段。但是，同姓并不一定源于一个祖先，500年前是一家的说法，反映了人们的一种虚拟的认同，也就是在这一前提下，通过构建祖先文化的正统性，联合同姓族群组成宗族成为了可能。其中，传统与现代的汉族社会的扩大化的联宗组织以及同姓结合团体，就是具体的反映。
在广东，建立在血缘关系基础上的宗族，由于对其已被确定为远祖的十代、二十代以前的始祖的血缘意识不强烈，所以虚拟血缘关系的情况习以为常，以此为基础，很容易就形成血缘不明的同姓联宗组织。维持联宗组织的核心，在于族人对一个或几个象征性始祖的共同追溯与认同，因此，如何将始祖构建成为具有文化正统性，且受族人共同认可，则成为联宗组织成立的关键，与此相应，应当“选择”谁为始祖，成为了一个重要的问题。
(一)始祖身份的争论
H岛的陈氏宗族源出陈村，共有二十多个分支村落，加上岛外的数个陈姓村庄，总人数达十万人，是典型的联宗组织。根据我们的调查，当地陈氏宗族的联宗是通过正统化其始祖的方式进行，最早可追溯至清朝时期。据相关史料记载，光绪年间，时任广东省督学的徐琪为风化地方人伦，表扬忠杰孝义，巡视各郡，修葺文物，并在光绪十九年来到H岛，主持重修宋太傅张世杰墓。在此期间，陈氏族人、生员陈英桂及一众乡绅也呈请他捐金重修位于陈村的始祖墓，并且宣称自己的始祖陈若水，号石泉，源出莆田，是南宋抗元将领陈瓒之子。在陈英桂等人对此提供详尽的材料进行证明之后，徐琪作出拨款重修的批示，认为陈村始祖陈若水确实是“宋赠兵部承侍郎陈生武公讳瓒之子，曾佐张太傅军官督府架阁”，崖山海战后收张太傅尸，葬在H岛，最终隐居遁迹于陈村，其节义天地可鉴：“天留节义，世笃忠贞。崖门事尽，架阁官轻。心悲故国，身出沧瀛。H岛托迹，陈村全生。……永奠鸿名。”经由徐琪的上呈，这段呈请最终和其他粤东名胜的修葺呈请一起，获得了当时光绪皇帝的御批。由此，在陈英桂等乡绅的运作下，当地陈氏宗族成功将其始祖陈若水建构为保持“忠义”气节，具有文化正统性的象征，并且获得了官方的实际认可。基于对始祖陈若水的认同，当地陈姓村庄也开始编修族谱、修建宗祠、祭祀祖墓，进行大规模的联宗活动。
然而，在近几年，当地陈氏宗族的族人们围绕始祖身份的问题产生了激烈的讨论，并且分裂为势成水火的两派。具体而言，以陈村为核心的众多陈姓村庄的村民，认为自己的始祖并非当年陈英桂等人所认定的陈若水，而是是南宋末年宰相陈宜中。以“H岛陈氏文化研究会”为核心的宗族精英们则坚持明清时期延续而来的看法，认为自己的始祖就是南宋兵部承侍郎陈若水。基于此分歧，双方各找到了支撑自己观点的证据。
一方面，基本所有陈姓村庄的村民们都表示，自己祖祖辈辈口传下来的真正始祖，就是“陈宜中”，陈石泉只是陈宜中当年隐居在陈村时的化名。陈村的村民则进一步考证道，由于陈若水在崖山海战后也隐居了起来，自号“石泉居士”，因此陈英桂等官绅便认为陈若水就是居于陈村的陈石泉，并经过一番运作，得到了官方的承认与支持，最后便以陈若水之名修起了祖墓、联结各村。但是，不畏官权、不图名利的村民们仍旧以口传的方式，把真正的始祖“陈宜中”传承至今，以至于在民国时期，该地区县志的编纂者也在考证后指出徐琪认定的始祖陈若水与村中“故老传闻”有异。
另一方面，持不同观点的宗族精英表示，无论从现存的文史记载、碑刻等材料，还是从残存的旧族谱来看，他们陈氏宗族的始祖都是陈若水。村民们口中的“陈宜中”既不符合《宋史》等正史的记载，在过去也从未出现在相关的资料上，很有可能是“陈二忠”谐音的误传。在当地方言里，“二忠”和“宜中”同音，所谓的“二忠”，是指被宋端宗赐谥号忠肃的陈文龙，以及在明朝被追赐谥号忠武的陈若水的父亲陈瓒。由于陈文龙是陈瓒的堂侄，因此后人会把他们并称为“二忠”，以此荫蔽后人，莆田地区过去也建有二忠祠祭拜两人。换言之，起码在明清时期，H岛的陈氏族人应当普遍认可自己的始祖是陈瓒子侄，并以“陈二忠”代称，以荫蔽后人。
双方都无法说服彼此。尽管在大部分人的日常生活里，始祖的身份并不重要，甚至如一些村民所言，自己太爷爷的名字都不记得了，何况始祖的真实身份。但是，当这一争论影响到孝道的实践，以及始祖文化正统性的构建时，那么族群内部便会因此产生分裂乃至冲突。
(二)强化祖先记忆的“历史真相”
当地陈氏宗族的始祖是宋末宰相陈宜中，这一观点除了源自当地陈姓村庄的祖辈口传外，还有着当地相关学者考察出来的“历史真相”的支持。具体而言，在过去几年里，研究南宋历史的学者为了探究南宋末年的“历史真相”，在岭南追踪、寻找宰相陈宜中的行迹。他们认为，《宋史》对于南宋末年，尤其崖山海战前后的记载存在着很多错漏，其中关于陈宜中在战前多次“宵遁”，并且最后逃亡泰国的记载更是让人难以理解。因此，他们根据诸多稗官野史的记载来到H岛，在拜谒张世杰太傅墓的同时，就相关议题访谈了当地民众和地方文史爱好者。得知陈村是传说中陈宜中的隐居之地后，他们便到访陈村，与村民们深入交流，进而发现他们经由代代口传，认自己的始祖是陈宜中这一社会现象。
经过对陈村及相关村落进行几个月的走访调研后，这些热衷于当地历史的学者认为，南宋末年，宰相陈宜中并非如《宋史》所言在崖山海战前逃到了泰国，而是面对已去的大势，积极安排皇室和族人进行“战略转移”，避开战乱，安家岭南。崖山海战战败后，陈宜中流落到H岛，在陈村匿名隐居，开枝散叶。对此，岭南地区，尤其粤西地区的陈姓村庄的传说不断补充、丰富甚至反驳了正史的记载，而且以陈宜中的行状为中介，彼此互证、串联，“陈陈相因”，形成内涵统一又相互独立的村族历史。因此，陈宜中的为人并非如《宋史》所评价那样不堪，而是为了更大的“忠义”，忍辱负重，承受着历史的骂名，为宋朝乃至中华文化“保种图存”。对宋末历史的这一独特解读成为了他们苦苦追寻的“历史真相”。
这一“历史真相”进一步强化了当地陈姓村民基于祖先记忆的族群认同。由于根据族谱与传说，开基陈村的是陈宜中的长孙，因此陈村村民需要遵循庇护其他宗亲村庄的“祖训”，若这些村庄受外界欺负，陈村村民需要尽力帮忙。据许多人回忆，从过去至今，陈村确实多次帮助其他陈姓村庄解决与其他村庄、当地政府之间的矛盾，甚至因此背上恶名。而相关学者考察所得出的“历史真相”，却赋予了他们这一团结宗族、庇护宗亲的历史正当性。
具体而言，陈村村民认为，根据儒家君臣父子的伦理道德规范，陈宜中在崖山海战中临阵脱逃的做法属于不忠不义，因此《宋史》对其评价不高。但是，正如上述“历史真相”所言，陈宜中的脱逃实际上是认清时局后的战略转移。当时他领着众多皇亲国戚、军民遁至H岛，为南宋保种图存，否则他在此前早就逃跑了。因此，陈村村民认为，在君臣父子的儒家纲常伦理之上，还有着“忍辱负重”，为南宋“保种图存”的“大义”，若没能保全宗族，又何以谈论纲常伦理？但是，注重以纲常伦理为标准评判历史人物的官方史书，并没有记录与评述此“大义”。而陈村团结宗亲，庇护其他陈姓村庄的做法，正是基于当地社会的具体情况，“传承”着这一“保种图存”的“大义”。
由此，在“历史真相”的强化下，陈村村民更加明确自己的始祖是陈宜中，并且在对此祖先记忆的基础上，发展出以团结宗族、庇护宗亲为重的族群认同的实践体系。
(三)正统性的再构建
2017年，陈村集资重修始祖墓，这是自光绪十九年以来的首次重修，此前祖墓已在过去被完全毁坏。但和那时不同，此次重修陈村把墓碑从陈若水改成了陈宜中，上刻“故宋相国陈宜中公墓；字与权、静观；号石泉、若水”。这一做法引起了许多宗族精英的不满，他们为此成立“H岛陈氏文化研究会”，针对陈村组织的陈宜中公墓落成庆典，组织了一场名为“纪念若水(石泉)陈公H岛开基740周年，暨陈氏宗祠重建127周年”的活动。在活动现场，闻讯而来的陈村村民和组织活动的宗族精英对于庆典有着不同的看法。
在宗族精英看来，陈村对于始祖的确定是为了争取乡村建设的资源，将村子打造为“宋文化旅游村”。确实，据笔者了解，2016年，H岛入选“国家全域旅游示范区”第二批创建名单，并且成为广东省唯一被纳入到国家《“十三五”旅游业发展规划》中“海岛旅游目的地”规划的海岛城市。此后，当地政府便把打造“全域旅游”作为经济发展的重点工作。其中，推进全域化的乡村发展规划是这项工作的重点之一，为此，当地政府推出“一村一景、一村一产业、一村一主题”的乡村文化旅游发展规划，陈村的“宰相村”打造便在此时被纳入其中，并且成为重点项目。
但是，陈村的村民表示，他们并非为了这番利益才认自己的始祖是陈宜中，而是如上文所言，他们代代口传的始祖本来就是陈宜中，而且相比于探究始祖的真实身份，更加重要的是不能因此争议而分裂宗族。从这个角度而言，我们可以把陈村重修祖墓的行为看作他们重构祖先文化正统性，以此聚合陈氏族人的实践。在这过程里，陈村的建设受到当地政府重视，并且得以被规划打造为“宰相村”，则很大程度上要归功于热衷于本地历史的学者的推广。
在访谈中，上述推动当地历史文化研究的学者表示，珠三角的宗族是明清社会变迁过程的一种文化创造，这种创造延续至今，但形式发生了改变。具体而言，祖先的文化正统性建构不再是地方绅士或官员的“特权”，相反，族人能够通过“公决”的形式，“表白”和“维护”自己所认同的祖先。因此，在H岛陈氏宗族的始祖时陈宜中还是陈若水这一问题上，他们选择了支持人数更多的陈宜中，并且基于此，运用自己的学识和人脉关系，帮助陈村发展成为当地的“宋文化旅游村”。
如今，陈村以发展“宋文化旅游村”成为了当地新农村建设的典型，不断出现在地方发展规划以及官方媒体的宣传里。虽然陈氏宗族精英没有支持陈村村民认陈宜中为始祖的做法，但他们也明白，要为始祖陈若水“正名”，就需要获得当地政府的支持。因此，在一份反映情况的材料中，他们写道：“建议当地政府设法修复陈若水墓这个‘宋兵部承事郎墓’并进而开发建设‘宋兵部承事郎村’，弘扬陈氏家族精忠报国和奋发读书的良好家风家训，如此既能弘扬历史文化，也能促进当地经济发展，收到两全其美的成效。”由此而言，在这个实践链条中，“选择”谁为始祖，并以此为基础构建祖先的文化正统性团结族人，成为了一种文化资本的竞争。
三、祖先崇拜与宗族的构建
(一)祖先崇拜与社会结构的延续
早在20世纪30-40年代，中国一批卓越的人类学家，在接受了西方人类学的训练，进行中国社会的家族与祖先祭祀研究时，便对作为文化仪式的祖先祭祀与作为社会结构基础的家族、宗族的内在的联系性及其与中国文化的整体性的关系，给予相当高的关注。如杨堃的博士论文《祖先祭祀》、林耀华的《义序宗族》与《金翼》、费孝通的《生育制度》、许烺光的《祖荫之下》等。
与中国的这一研究相对应，英国的一批人类学家对于非洲的亲属组织和祖先祭祀的研究，在20世纪40-50年代，取得了丰硕的研究成果。而把亲属制度的研究和信仰、宗教仪式等之间的关联性结合起来进行研究的社会人类学家应推福特斯(M.Fortes)。
福特斯在对非洲加纳特莱恩斯族的研究中，认为对于特莱恩族的宗教制度的研究，如果脱离开和他们关联的社会组织，就难以理解他们的宗教制度。他认为，在祖先崇拜盛行的社会里，这一信仰植根于诸如家族、亲族、继嗣这样的社会关系和制度，与社会结构紧密关联：“祖先崇拜是由一系列的宗教上的信念和礼仪组成，这些信念和礼仪与其社会的行动规则相呼应。……只有权力和义务互相补充，权威才得以维持。在这些社会中，权威和权力是通过由亲族关系和继嗣关系衍生出来的社会关系所创造出来的、并得以行使的。……在这个意义上，祖先象征着社会结构的永久的连续性。”
在与此论文相关的研究中，他还把其研究的无文字的非洲社会与有着悠久历史和文字的中国和日本的祖先崇拜进行了简单的比较。在解释产生祖先崇拜的社会的、文化的原因时，他认为并非这些社会在技术、经济、政治或知识体系上存在着类似性，而是他们的祖先崇拜都涉及以“家”为中心的社会关系的结构的“延续”。因此，他认为应该把祖先祭祀的研究置于与其有着直接关系的社会结构中进行把握。
当然，在他的比较研究里,对于像中国和日本这样的社会中，祖先崇拜和社会结构的有机联系，并没有进行深入发掘。但他揭示的祖先崇拜与社会结构的关系的维度，对于我们重新把握东亚的社会结构有着直接的理论意义。尽管在20世纪70年代以后，许多文化人类学研究认为，祖先及祖先崇拜是存在于独特的象征领域，具有自身实践逻辑的现象，和社会组织未必相互关联。但是，基于本文的案例，笔者认为两者之间还是有着直接的联系，特别是在中国汉族社会研究里，福特斯的“祖先象征着社会结构的永久的连续性”的观点，有其特殊的意义。
正如本文所阐述的H岛的陈氏宗族，虽然其内部产生了关于祖先真实身份的分歧，但他们都强调祖先的文化正统性，并且意图将其化作一种促进发展的文化资源，令宗族在当代社会得以延续与复兴。由此而言，中国社会结构得以延续的重要基础便是祖先观念与祖先崇拜的构建，这尤其突显在祖先的文化正统性的构建当中。
(二)正统化与宗族的构建
一些学者对于“正统化”的讨论指出，所谓的“正统”，是人们在不同社会生活、历史传统中形成的某种形态各异的理想观念，它可能呈现为某种礼制、系(族)谱、历史传说或文化叙事机制。人们在对自身历史文化的自知之明基础上，不断拉近自我与他们所认为的“正统”之间的距离，这一过程便是“正统化”。由于对“正统”存在认知差异，对自身与“正统”之间的关系的认知也存在差异，因此不同区域、群体和历史时期的正统化的实践样式并不一致。在华南乡村，正统化的主要实践模式便是将祖先溯源自中原“正统”，赋予其文化正统性，进而通过修族谱、建祠堂、联宗等实践拉近自身族群与“正统”之间的关系。
但是，如上文所言，在已有的关于华南宗族及祖先正统性的研究中，许多研究者把华南的宗族构建看作自宋代以来，地方社会认同与国家象征的互动实践，反映着“大传统”和“小传统”之间不同礼仪、意识形态等方面在历史中的相互影响。这一历史过程的视角，在动态地把握宗族建构的同时，也忽略了实践要素的功能分析。例如，在这一视角下，我们难以解释本文的案例中，当地陈氏宗族在建构宗族组织时，为何选择认宰相陈宜中为始祖，而不认同样能够代表中原“正统”的陈若水为始祖。要对此进行解释，我们需要对当地将祖先正统化为陈宜中所产生的效应或功能进行分析。
根据案例所述，我们可以得知，首先，经过代代口传，陈宜中逐渐被塑造成为当地陈姓村庄共同的祖先记忆，而陈若水即使有着文史记载、碑刻等材料支持，也只能是宗族精英的共识，无法成为全体宗亲所信奉的始祖。其次，经由相关学者考察出来的“历史真相”，把始祖正统化为陈宜中，陈村团结宗亲、庇护其他陈姓村庄的行为也获得了一种合理性与正当性，更有利于他们进一步组成联宗组织。再次，在相关学者、当地政府的推动下，陈村得以藉由始祖陈宜中，成为“宰相村”或“宋文化旅游村”，参与到当地的旅游发展当中。因此，只有把始祖正统化为宰相陈宜中，当地陈氏宗族才既能强化祖先记忆，凝聚族群，建构联宗组织，也能使其宗族实践在当代中国社会重新激发活力。正是基于这种功能性的考量，当地陈氏宗族才“选择”陈宜中而非陈若水作为他们的始祖。
由此可见，通过塑造祖先的文化正统性，祖先崇拜与社会结构之间得以产生有机的关联，这不仅是华南地区在历史进程中的结果，而且是中国社会结构延续的一种文化上的功能性手段。也正是在这一过程当中，经由正统化，祖先获得了构建宗族的无形权力。而尽管祖先崇拜的方式、宗族组织的形态等方面都随时代的变迁发生了诸多变化，宗族成员建构其祖先文化正统性的基础却没有发生改变，这便是基于集体记忆对于祖先历史的书写。
(三)祖先的历史书写
尽管在始祖的真实身份方面，H岛陈氏宗族内部产生严重分歧，但他们对于始祖如何来到H岛，安居陈村的故事还是大同小异。据族人所言，陈氏宗族的始祖在南宋末年与张世杰、文天祥、陆秀夫“宋末三杰”一起参加崖山海战，抗元保宋。兵败后张太傅遇飓风溺亡，陈氏始祖便设法瞒过追击的元军，将太傅尸体葬于岛上，自己则隐名石泉，居陈村，娶渔女赵氏为妻，生三子，分别为长子广富，次子广华，三子广豪。这一嵌入到正史的祖先历史，成为目前H岛陈氏宗族争论始祖身份之外的唯一共识，也是他们重新建构祖先文化正统性的基础，问题只在于始祖的身份到底是南宋的宰相，还是兵部承侍郎。
和陈村一样，中国东南地区的大部分宗族组织都通过编修族谱、重建宗祠和祖墓等方式，把对于祖先事迹的集体记忆确立为正式的宗族历史。例如，广东梅州市、江西于都县、兴国县、台湾东县等地的客家张氏，组成了一个非常庞大的联宗组织，他们把始祖追溯到黄帝的第五子挥，而张化孙是张挥的嫡传140世孙。张化孙生于南宋(1175年)，宋嘉泰年间(1204年)因战乱“卜处移居闽上杭”，在上杭县白砂将军桥茜洋村官店前上吉街开基。上杭地处汀江中游，汀江别称鄞江，张化孙被其后裔尊为“鄞江始祖”。据台湾《屏东张氏族谱》称，“闽粤赣三省苗裔，多奉唐宰相曲江九龄为太始祖，以其风度、文章、功名、位望，足以群伦表率。至宋，则以中宪大夫化孙公为始祖”。张化孙的墓地，位于上杭县白砂镇茜洋村李屋背头大坪岗上。1995年，在地方张姓宗族和同姓团体的努力下，按原样修复，墓前重竖18根华表、象征18房后裔子孙侍立墓前。坟堂占地908平方米，谐音为“久灵发”吉祥之意。墓地整座山头有3000多平方米，气势宏大，尉为壮观。1996年，上杭县人民政府把张化孙墓列为县级文物保护单位。由此，客家张氏把对祖先的集体记忆通过追溯、建构的方式，确定为历史中的某人，进而成功建构起祖先的文化正统性。
同姓团体对于祖先的祭祀，事实上也对于固有的把祖先祭祀与社会结构连续性的讨论，局限于家族、继嗣群等角度的讨论，提升到亲属关系的关系以及更大的网络关系之中，可以说祖先的祭祀和认同确实成为同姓团体这一社会组织得以延续的重要基础。这一基础除了祖先本身的存在之外，还与同姓团体这一共同体的社会记忆有着直接的关系。他们在一定程度上可以说形成了如罗巴德所说的“记忆的共同体”。同姓团体这一“记忆的共同体”如果我们把其置于中国社会大变动的历史过程中来思考的话，我们会切身地体会到集合的、社会的记忆在不同的政治、社会、经济等背景下，如何地被抑制、又如何地被恢复和唤醒，甚至被创造的过程。正如《社会的记忆和历史》所指出的：“集合的记忆和社会的记忆由社会、经济、政治环境以及信仰、价值、对立、抵抗来决定的，其中也包含文化的基准、真正性、认同以及权力的问题，它们属于意识领域”“这些社会的、集合的、历史的记忆有时被抑制、忘却、有时又被恢复、唤醒，此外，有时还根据需要被更正或创造。”
四、结语和讨论
H岛的陈氏宗族，通过构建祖先的文化正统性，不断强化着基层社会的族群认同与社会结合，形成了血缘与虚拟血缘之间互相衬托的一对统一体。宗族作为基于汉人社会的父系血缘的原理而建立起来的同姓团体，其之所以能够形成如此庞大的联合，除了通过源自传统社会的适应、利益等社会结合的机制外，还在于其能基于族人对于祖先的集体记忆，在不同时期，依照正统性的特征，将其正统化。这种把祖先进行文化正统化构建的方式，是中国汉族亲属关系构成的重要途径，这也使得孝得以落实在对于祖先的崇拜、宗族的构建当中。
近年来，基于亲属关系研究的脉络，Holy对1970年以后亲属研究的理论和方法论的范式的转换做了如下的归纳，即从结构到过程、从实证主义到认识论以及从部分的观点到整体的观点的转换。这就提醒我们应该关注亲属关系的过程和网络结构，以及与亲属相关以外的领域。进而言之，在汉族社会，我们应该进一步关注如现代亲属关系的关系与创造，例如血缘的再建构等表现出的特性。本文的案例表明，基于祖先文化正统性的建构，同姓团体能够跨越真实血缘进行联结，形成传统与现代的扩大化的联宗组织。也经由此，“小传统”文化能够与“大传统”文化，“道统”能够与“政统”相互关联，形成一个不断处于创造、生生不息的中华文化。
总而言之，对于汉族这一具有“祖先与子孙一体”的民族而言，真实的乃至虚拟的祖先的存在本身，是汉族传统社会结构得以维持的重要基础。而现实的历史的、社会的、集合的记忆本身，事实上已经经过了不同历史时期的创造。人们基于这种创造，建构起祖先文化正统性，组织联宗，进而达成社会的结合。
行文至此，我又回想起一个场景：北京大学百年校庆时,李亦园先生问费孝通先生:中国人类学研究的重要领域在哪里?费先生强调了两点:第一个问题是如何考虑中国文化的延续性。第二要注意中国人社会关系结合的基础,例如亲属关系对中国社会关系的结合、组织带来的影响。这两点恰恰是我们所谈论的“祖先的文化正统性与社会结合”这两个概念的缘起,而且这两个范畴构成了中国汉族社会人类学研究的重要基础，还需要更多的田野资料来进行讨论。
