晦山戒显曹溪礼祖考略

仲红卫

晦山戒显（1610—1672），俗姓王，名翰，字原大（或元达）；法名戒显，法字愿云，法号晦山，晚年又号罢翁，世称晦山显禅师，江苏太仓人。师具德弘礼而得法，其行化江楚数十年，晚年灵隐寺住持，是明末清初名著江南的一代高僧，与今释澹归、仁瑞懒放、石隐行照等同是明末遗民僧的代表。晦山戒显的释子生涯可以分为三个阶段：第一阶段从明崇祯十七年（1644）五月祝发受具开始，至清顺治七年（1650）夏卜隐匡庐止，前后凡7年。这是他四处参学、悟道并初获声望时期。活动地点集中在江苏、浙江两地。第二阶段从顺治七年始，到康熙六年（1667）四月东归杭州继席灵隐寺前，前后凡十八年。这是他开法云居并在江西、湖北等地的多所禅宗名寺担任住持时期，也是他的声望如日中天时期，活动地点主要集中在江西、湖北两地。第三阶段从住持灵隐始，至康熙十一年七月在佛日寺圆寂止，前后凡六年。这是他生命的最后阶段，也是他鞠躬尽瘁、茹荼集蓼捍卫祖山时期，活动地点集中在杭州灵隐山诸寺。

值得注意的是，在清康熙五年（1666）七八月，他曾越过大庾岭到韶州曹溪南华寺专

程拜谒六祖。第二年他即应具德老和尚之请东归灵隐，五年后在佛日涅槃。晦山一生的行迹都局限在苏、浙、赣、鄂四省之间，曹溪之行是他一生中唯一一次离开长江中游文化区而进入岭南文化区、珠江文化区。所以这次曹溪之行的时间虽然只有短短一个月，其意义却值得深究。本文以晦山戒显的诗文为据，描述他曹溪之行的前后经过，以为参考。

一、万派必朝宗：曹溪之行的心理动机

无论是哪一种宗教，对其创建者都充满敬意，汉传佛教亦不例外。禅宗虽然由达摩带入华土，但是普遍公认的真正创建者或者代表人物却是六祖慧能。所以禅宗诸祖庭中，南华寺的地位又在其他祖庭之上。从明中期后，南华寺常常被喻为“禅门洙泗”。清康熙七年（1668）平南王尚可喜撰《重修南华寺记》，一开始就说：“自佛教东来，应化震旦，宝山巨刹古德振锡者，更仆不能数也。而选佛名区，辄以南华屈第一指，以其为世尊衣钵而五宗之派之所由衍耳。”

晦山戒显在湖北、江西行化期间，曾参礼过慧远大师所在的净土祖庭东林寺和山谷寺、四祖寺、东禅寺等多处禅宗祖庭。他自己说：“余住黄梅破额之四载，策杖中江，遍探祖席。”晦山参礼东林寺在清顺治七年（1650）九月，也即是刚刚“着草鞋走庐山”后的二三个月，说明他对于参礼东林祖庭的迫切心情。他在《庐山东林纪幸》中说：自己早在灵隐之时已有礼拜东林的强烈心愿，如今终于可以足履其地，心情激动之下，以至于“颓垣断壁间，如闻莲漏之音，听溪桥之笑，平生之愿毕矣。”晦山是禅宗临济宗传人，又因参云门扇子话悟道，故无论是从身份还是感情而言，他对于禅宗祖庭的尊崇都绝不会比对净土祖庭的尊崇少。开法云居之后，他先后主持过东湖荐福、黄梅四祖、临皋安国、武昌寒溪、荆州护国、抚州疏山等寺院。六祖慧能在黄梅东禅寺悟道并得五祖亲付衣法，晦山多次到黄梅，每次目睹寺内与六祖有关的遗迹，遥想当年六祖之事，都引起他极深的感慨。《东禅寺六祖殿坐雨》云：“每到东禅雨便生，又看云气殿前横。草深不见书廊偈，风打如闻踏碓声。片石坠腰惊八月，九江扶棹怪三更。挂瓢祖席愁淹久，恋却空堂不肯行。”诗歌尾联将自己对六祖的向往之情表达得淋漓尽致。《黄梅东禅寺述怀》则写自己面对慧能当年踏碓舂米所用的系腰石，遥想当年六祖为法忘躯的情形而深感惭愧，暗中发誓要以更大的努力光耀祖师。在《六祖影堂》诗里，晦山以“岭南未去真消息，不向东禅何处寻”之句结尾，一方面写出自己因为未去岭南而不能不在东禅寺寻找六祖遗迹的遗憾，另一方面也暗示自己日后必将参拜曹溪的心愿。

因为山川阻隔，晦山想要参礼曹溪的愿望一直没有机缘实现，使他深感不安。《曹溪纪幸》的首两句“不到曹溪游，此生真受屈”就是表达这种不安的心境。直到康熙五年（1666），当他已是57岁时，在具德老和尚的一再邀请下准备东归灵隐时，才下决心南度大庾岭。诗中“愤然度庾岭，铁石心坚决”两句，可以体会出这次远行对晦山而言是一次重大的考验。无论从年龄还是从距离考虑，都可能是他最后一次参礼曹溪的机会。激发他老当益壮雄心的，当然还是他作为慧能所开创的禅宗后人对于六祖所怀有的崇敬之心。《曹溪纪幸》云：

返思五宗人，孰不承骨血？

万派必朝宗，众星应仰阙。

迢迢隔岭南，几个能超越。

古路少人行，非独今人缺。

敢告诸宗流，草鞋免竭蹶。

在东禅寺时，晦山就以六祖儿孙自比，说“顾我忝儿孙，浮沱河一脉”（《黄梅东禅寺述怀）。这里又说五宗之人俱是六祖骨血，所以天下禅门弟子都应该像百川归海和众星仰阙一样尊崇曹溪。曹溪虽然远在岭南，大庾岭山道自古艰险少人，但是年迈的自己，还是抱着“万派必朝宗”的坚执信念，脚穿草鞋踏上了迢迢远路。

法国社会学家迪尔凯姆认为，宗教存在的先决条件，是将所有的人类经验划分为神圣的领域和世俗的领域两个对立部分：“神圣的领域比世俗的庄重严肃，它表示一种更高的庄严。宗教作为一种对待神圣的态度，它本身的目的或目标并不是外部赋予的。由象征神圣的符号所产生的态度是一种强烈的宗教，就像伟大的宗教现象学家范·德·莱鸟所说，是一种敬畏。”对于宗教徒而言，祖庭就属于“神圣的领域”，而克服艰难险阻到祖庭“朝圣”则是个体在自己的信仰生活中自觉践行的具有重大仪式意义的庄严行动。朝圣活动强化了个体的情感皈依和责任认同，其在激发信仰者内心的神圣感和敬畏感方面具有其他日常性仪式活动不可替代的作用。晦山曹溪之行的内心体验正好说明了这一点。

二、灵踪采访遍：在曹溪遗迹之礼拜

清康熙四年（1665）三月十五日，晦山至抚州金溪疏山白云寺。他在白云寺升座说法，又为白云匡禅师塔、道本禅师塔祭扫，又说沙弥戒，又应请到各处说法。离开疏山，至盱江芙蓉山苾刍院（今建昌县）第二云居院，应院主之请说法。如此经近一年半时间，方于第二年七月行至曹溪。初到曹溪，晦山心情十分激动。《到曹溪口占》云：“衣钵传来隔岭头，吾生岂易岭南游。一朝浪破三千里，亲见曹溪水逆流。”诗歌前两句写越岭之不易；末两句化用佛照禅师“直得曹溪水逆流”句，既暗示得悟之后的自如境界，又表达了面对祖师故地时的感激之情。

晦山来曹溪的主要目的，是瞻仰、礼拜六祖遗物遗迹，并从中汲取悟道的力量。《曹溪纪幸》云：“灵踪采访遍，暗想生欣悦。”其所采访的灵踪，可以分为两类：

第一类是六祖遗物。《曹溪纪幸》：“既见鉴祖面，复得瞻衣钵。”可见晦山在曹溪亲见了六祖的传世真身和传法衣钵。六祖真身的保存地，文献说法不一：据《坛经》所记，慧能于唐开元元年（713）八月初三日夜在新州国恩寺迁化，十一月十三日迁神龛并所传衣钵回韶州宝林寺，开元二年七月出龛入塔。从唐至清，存放真身的灵照塔屡次重修，但元以前的文献未见有关真身保存地变更的记载。明清文献所记载的明以前真身保存地变更情况并不可靠。如明嘉靖十七年（1538）邓泮《重修祖殿记》云：“自唐开元三年仲冬迁神龛于此”，即六祖灭度第二年就将真身迁入祖殿；清康熙间释真朴重修《曹溪通志》（1672），其卷一“旧祖殿”条云：“旧祖殿，即信具楼，衣钵所藏也。师入塔后，因孝子取首事觉，乃迁于楼，以便居守。”如此六祖真身迁入祖殿是在唐开元十年（722），《坛经》记孝子盗取慧能首级事在开元十年八月三日。但事实上宋代六祖真身仍然供奉在灵照塔内。有力的证据是苏轼在南华寺参礼六祖时所作的《见六祖真相》，其中“亭亭塔中人，问我何所见”句，清楚地证明苏轼亲见真身在塔内。所以六祖真身及衣钵究竟何时被移入祖殿（信具楼）并不清楚，可确定者应在明洪武之前已发生，因为李嗣《重建大鉴禅师信具楼记》明确说：“宝殿后旧有衣钵之楼，洪武间毁于兵燹。”从道深《鼎造六祖大师塔记》“钦依旧贯鼎造原塔，砖砌龛室，妥安大师之真身、衣钵”的记载看，信具楼被毁后，在很长一段时间内真身应再次被移入塔内，直至明成化二十二年（1486）信具楼重建后才又移入新的信具楼内。清康熙七年（1668），平南王尚可喜重修南华寺，将祖殿由佛殿东侧移至佛殿后。晦山参礼在康熙五年（1666），故应于佛殿东侧的祖殿内见到慧能真身及衣钵。

晦山所目睹的传世衣钵，据清康熙《曹溪通志》载，衣以白毡为底，外饰以九条金缕；钵的材质不详，但既非铜铁亦非瓦石。既云“灵踪采访遍”，则诗文中未提及但晦山理当看到的六祖遗物，还应有据说为六祖在黄梅踏碓时所用的坠腰石一块及唐武则天敕书一道。按常理推测，晦山当时还应目睹了寺内所藏的珍贵元明物件，包括：元天顺八年（1464）免差敕一道，元天顺间（1457—1464）钦赐金书大字《法华经》和小字《华严经》各一部，元延祐四年（1317）赐金书《孔雀经》一道，明三宝太监所供铁锡杖一支、玛瑙数珠一串、响鞋一只，明宣德间（1426—1435）太监萧福江、凌法意所施金书《法华经》二部，明成化间（1465—1487）赐无尽灯一盏。

第二类是南华寺内与六祖有关的纪念性建筑。首先是曾供奉六祖真身的灵照塔。该塔初建于唐开元元年（713），为木质结构，宪宗元和间赐塔名曰“元和灵照”，灵照塔之名自此始。宋太宗即位后，曾下诏重新修饰，并赐名“天平兴国”。明成化十三年（1477）住持荣美等奉传世袈裟上京供奉，一时轰动京城，明宪宗敕命重修，遂改木塔为砖塔（事见道深《鼎造六祖大师塔记》）。明万历四十五年（1617），又对塔进行了整修（事见黄公辅《重修南宗六祖大鉴禅师宝塔碑记》）。从此时起至清康熙五年（1666）的五十年间，未见有重修记录，故晦山所见乃明代所建之塔。其次是几处重要的纪念地（建筑）。晦山《曹溪》诗言：“亚仙曾舍地，智药预知音。铁塔藏龙骨，金襕压宝林。”亚仙，指陈亚仙。法海《六祖大师缘起外纪》记载慧能初到曹溪，因宝林寺狭窄，遂谒里人陈亚仙求一坐具之地。“仙曰：‘和尚坐具几许阔？’祖出坐具示之，亚仙唯然。祖以坐具一展，尽罩曹溪四境，四天王现身坐镇四方。今寺境有天王岭，因兹而名。仙曰：‘知和尚法力广大，但吾高祖坟墓并在此地，他日造塔，幸望存留，余愿尽舍永为宝坊。然此地乃生龙白象来脉，只可平天，不可平地。’寺后营建，一依其言。”法海是曲江人，一直跟随在六祖身边，其所言六祖借地事虽有传奇之处，但陈亚仙借地与六祖却极可能是事实，故南华寺自古以来就建有陈亚仙墓地和祠堂。清康熙《曹溪通志》中所记载的与陈亚仙有关的文献，有明释真可的《吊故檀越陈亚仙偈并序》、明冯昌历的《培祖龙以完风气》、清黄登的《赠陈亚仙》、清杨德亨的《亚仙祠》和《亚仙祖墓》等诗。按，清初南华寺有关陈亚仙的纪念地有两处：一处是陈亚仙祠，位于寺门左侧。康熙《曹溪通志》“古迹附”：“陈亚仙祠，在曹溪门左。”另一处是陈亚仙祖墓，位于灵照塔后。康熙《曹溪通志》“古迹附”：“至今塔后一墓完整，题曰‘陈亚仙祖墓’。”晦山所见的陈亚仙祠和陈亚仙祖墓应如志书所言。铁塔，指传说中存放龙骨的铁塔。《六祖大师缘起外纪》记南华寺大殿前有一所深潭，常有龙出没其间。一日巨龙现形，众人十分害怕，“师叱之曰：‘尔只能现大身，不能现小身，若为神龙，当能变化以小现大、以大现小也。’其龙忽没，俄顷复现小身跃出潭面，师展钵试之曰：‘尔且不敢入老僧钵盂里。’龙乃游扬至前，师以钵舀之，龙不能动。师持钵堂上，与龙说法，龙遂蜕骨而去。其骨长可七寸，首尾角足皆具，留传寺门。师后以土石堙其潭，今殿前左侧有铁塔镇处是也。”慧能降龙的故事显系神话，但是该故事为法海所集，这就意味着从慧能灭度后不久既已开始流传。按法海所言，则慧能重建南华寺不久就将殿前左侧原来的水潭填平并建有铁塔。降龙塔在康熙初年仍在。康熙《曹溪通志》卷一“建制规模第二”载：“大雄宝殿，其基即古龙潭也。六祖降其龙，乃填其潭而为殿，实亦天龙献此以永作圣道场也。殿之左尚有铁塔以镇压者，盖标志也。”同书“古迹附·降龙塔”亦云：“今殿前左侧有铁塔镇处是也”。据林有能先生引日人常盘大定和关野贞所著《支那文化史迹》言，20世纪40年代降龙塔仍在，且位置与史料所言相合。

晦山在清康熙五年（1666）看到的六祖灵踪纪念地，当然不止他在诗中提到的灵照塔、降龙塔、陈亚仙祠，应该还有据传为六祖手植的两株古柏，以及伏虎亭、卓锡泉、避难石等。因为一年后尚可喜重修南华寺，其中还有降龙塔、伏虎亭、卓锡泉、避难石、曹溪水等十二景。

三、高踞曲盝说：在曹溪之法事活动

除礼拜遗物遗迹，晦山在曹溪的另一重大活动当属升座讲法。

晦山到曹溪时，正赶上寺内举行纪念慧能涅槃的法会。《曹溪纪幸》云：“何况值大会，高踞曲盝说。”《灵隐晦山显和尚语录全集》卷三《住抚州府金溪疏山白云禅寺语录》：“师以丙午（1666）七月到曹溪。值大鉴祖师涅槃大会。二十八日，天拙和尚请于西堂说法。”据达亮考释：天拙，字本宗。大鉴下第三十七世，临济宗第三十二世，嗣法弘觉道忞禅师。天拙禅师的生卒年不详，但从有限的资料看，他和晦山禅师渊源颇深。晦山在出家前，曾往参天童密云圆悟禅师，并受其赐名赐字。其《扫瑞光顶和尚塔》自述云：“余……二十八，同千如诸子上天童参依密老人，身受钳锤，兼禀戒法，名余曰通晓，字致和。时座下龙象福严古、南山翁、雪窦龙池诸长老，皆昕夕盘桓，契深水乳。”而天拙是木陈道忞（弘觉道忞）的弟子，木陈道忞又是密云圆悟的弟子。木陈道忞在清初地位尊尚，尚可喜曾有意延请其主持南华寺。木陈本已答应，但因为顺治帝的征召而不得行，遂派遣弟子天拙禅师代之入住。从情理上推断，木陈应与晦山相识或相知。木陈的弟子天拙主持南华，笔者推测这也许是促成晦山决意克服困难前来曹溪的原因之一。

《灵隐晦山显和尚全集》卷二十七录有《天拙和尚赞》。从内容看，该文应作于晦山参礼曹溪期间。文曰：

终军英妙之年，留侯善藏之智。独步曹溪，高登祖位。龙骧凤翥，千载一时。不知其天全、其根利，包荒者其量，而慷慨者其气。三载以来，捍劳忍苦，葺十方院，治亚仙祠，一手托出藏阁。即此几着，岂同儿戏！须是过量人，能行过量事。呜呼，真天授，非人力也欤！

据晦山赞文，则天拙和尚只有二十岁左右的年纪；其主持南华寺应从清康熙三年（1664）起，而三年内的主要功业，是修葺了十方院和陈亚仙祠，并新建了藏经阁。事实上天拙禅师主持南华寺的时间并不长，至清康熙七年南华寺住持已经临时变更为明耀禅师。

曹溪是南宗顿悟法门的源起之地。晦山在南华寺所说之法，即以“直指人心”为中心。升座说法的过程及内容如下：

师升座，白槌意：

拂溪泼天门，僧归到祖山。恰（大拍）同时同风世莫详，何如龙虎会风云。虽然楚粤江山是，曹溪一滴分如何？是千里同风句。

师云：“千圣共无底钵。”进云：“千峰势到岳边止，万派声归海上消。”

师云：“西水堂前嫩桂昌。”进云：“不是家里人，安知家里事？”师云：“且喜今日遇个知音。”乃云：“祖师心印，日照天临。一句截流，当阳破的，是那一句直指人心、见性成佛？皆灵山会上，拈花示众；青莲一瞬，金色知归，是直指榜样。迦叶阿难，兄呼弟应，刹竿倒却少林二祖，立雪断臂直下安心，是直指榜样。黄梅四祖曰：‘百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。’本山曹溪堂上大鉴老祖曰：‘我这里只论见性，不论禅定解脱。’是直指榜样。且道性又作么生见？卓拄杖云：“只这拄杖子，根尘迥脱，不涉功勋，赤体超然，全身尊贵，所以会下龙象，说似一物即不中底。污染则不得。即此污染，不得宗传。南岳开千万载，济上家声圣谛，亦不为底。何阶级之有？即此不落阶级，道播青原，肇千万载。新丰正印，由此二株嫩桂，久久芬芳。五派宗徒，百川众流，同归大海。”

现前：“大众果能回光内照，直下知归，方知劫来兴大鉴。”

覆同

一住倘劳生扰，（槌）便海底恁么行处？纵以老祖袈裟覆汝身，钵盂汝手，终是宝林门外汉。虽然人人尽道鉴祖说法心，且道有法可说无法可说：若道有法可说，祖师云：“本来无一物”；若道无法可说，祖师又道：“何期自性，本自具足。”毕竟如何折合？以拄杖倒棹，复掷下，云：“还乡尽是儿孙事，祖父从来不出门。”

七月二十八日开堂说法后，又于八月一日分别为六祖肉身和憨山肉身上供。祭六祖文曰：

曹溪堂上，大鉴老祖大和尚慧禀：生知道高，苦行八十；生为善知识，万法现成。三千里到黄梅，一槌打就。远离楚地，来到岭南。险阻备尝，持慧命而身埋荒草；艰辛历尽，为衣钵而命若悬丝。既而宗流震旦，道播神州，总六代之真传，作五宗之大祖。肉身真相，万古坚刚；天下曹源，一滴普遍。戒显忝居嫡骨，复住黄梅，归到祖山，当传家信。频繁薄供，比穷子以献珍；衣盖亲瞻，幸同时而识祖。伏愿老祖，不吝慈悲，曲垂顾鉴。倘余未了案，原作再来人。

时六祖真身在祖殿之内，而憨山真身在塔院之中（今二真身俱在祖殿安放）。塔院并不在南华寺内，而“在寺左天峙冈，去寺二里而近。”因祭者寥寥，故数年之后尚可喜之子尚之廉还在其所撰的《重建憨山大师塔院碑记》中说塔院“门径萧然，一僧仅供洒扫”。晦山祭憨山文曰：

昔年五乳瞻，空塔今日睹。玉毫回挽，曹溪功力第一，光明万古山高。某儒门已深私淑，敢献毛头之：罗万象为盘馔，大海须弥为茶饭。此一尘真戏，虽然愿受此供，何故献沙掬土皆慈受。权向如行处行。

晦山和憨山也有较深的渊源。憨山晚年曾在庐山五乳峰建法云寺，又东游杭州，到径山寺、云栖寺、清凉寺等地讲法，盛况空前。晦山之行踪，多数与憨山昔日之行踪重叠。晦山在匡庐时，早已到过五乳山法云寺，故文中有“昔年五乳瞻”句。

四、余论

晦山是晚年才克服种种困难到曹溪的。在这之前，他已经在江楚一带行化十八年，积累了极大的声望；而离开曹溪后，他很快就东归灵隐，不足六年即圆寂辞世。从他生平的行迹和这次长途旅行的时间节点看，曹溪之行毫无疑问是他宗教生活中的一次极为重要的旅行，事实上也是他最后一次长途旅行。对于一位虔诚而有声望的宗教徒而言，到信仰的起源地礼拜祖师就不可被视为一次普通的长途讲法或者游学，而应理解为一次重大的、具有象征意义的朝觐行为。从晦山留下的文献看，他所赋予这次曹溪之行的意义也的确与其他旅行完全不同。当然，晦山的曹溪之行，人们会猜测或许是出身于江浙佛教界的天拙禅师出任南华寺住持这事促使晦山下定最终的决心。

还有一件值得注意的事情，那就是晦山在韶州仅仅参礼了南华寺，而韶州是岭南佛教最为发达的地区之一，除南宗祖庭南华寺外，韶州还有许多在禅宗史上有影响的寺院，其中云门宗的祖庭大觉禅寺和崛起于明末的丹霞山别传禅寺都在距离南华寺并不远之处。晦山在云居时，曾重建江西修水境内的古云门寺，但此次岭南之行，晦山却没有去大觉禅寺，且其时文偃祖师的真身尚保留在寺内。晦山被认为是江浙移民僧的代表，而当时主持别传寺的释澹归则是岭南移民僧的代表，别传寺此时正处于鼎盛时期，两人竟然没有任何交集，也不免让人疑惑。笔者猜测，其原因一方面也许和晦山与当时韶州佛教界的其他主要人物没有如同天拙那样的“乡谊”有关，另一方面也许涉及到当时教界内部的派系。这一问题值得探讨。

[1] 戒显，济玹：《清杭州灵隐寺沙门释弘礼传》；晦山戒显：《现果随录》；晦山戒显：《本师具德老和尚行状》。戒显1644年（明崇祯甲申年）祝发受具后，先后参礼了天童密云圆悟、径山雪峤圆信（按：金建锋先生在未刊文《明末清初灵隐晦山戒显生平考述》中认为参天童、雪桥应在祝发之前）；1646年（清顺治三年）遇具德弘礼于皋亭并得法；1647年侍瑞光、玄墓、灵隐三老和尚；1649年冬在杭州佛日寺得具德咐嘱。

[2] 如明憨山德清：《修建华严道场千日长期碑记铭》（1601）云：“曹溪为天下禅林冠，一脉派五宗，源如洙泗”。明李日宣（崇祯时曾任兵部尚书、礼部尚书）《卓锡泉来复记》（1644）云：“因亿（忆）周海门先生序《曹溪志》，有取于萧方伯禅林洙泗题，谓‘禅本曹溪，儒宗洙泗’，庶几近之语，与余初至所见合意。”（按：周海门即周汝登，为浙江士人的代表人物之一，明万历二十五年（1597）曾任广东按察司佥事。萧方伯即萧良幹，明隆庆进士，越中士林领袖之一。）清马骝《重建苏程庵碑》（1680）：“禅门之曹溪，犹儒门之洙泗也。”以上引文皆见莫昌龙，何露《韶关历代寺院碑记研究》。广州：暨南大学出版社，第164、169、109页，2014。

[3][21][24][25][27][31][52] 莫昌龙，何露：《韶关历代寺院碑记研究》，广州：暨南大学出版社，第84、47、39、32、84、70、88页。

[4] 晦山戒显：《愚谷兄语录序》。《灵隐晦山显和尚全集》卷十三，灵隐寺复印本，第2页。

[5] 徐增：《晦山和尚诗文全集序》。杜洁祥：《中国佛寺史志汇刊·灵隐寺志》卷七。台北：明文书局，第452页，1980。

[6][10][12][13][14][15][18][19][44]《灵隐晦山显和尚全集》卷一，灵隐寺复印本，第3、8页。

[7] 晦山戒显《本师具德老和尚行状》自述:“甲申冬，显初参师，于此入门。”说明晦山在1644年冬拜入具德弘礼门下。具德是临济宗三峰派传人，故晦山乃临济宗第三十代传人。《中国佛寺史志汇刊·灵隐寺志》卷七，第493页。

[8] 文德翼：《传临济正宗第三十代恢法云居继住灵隐晦山显老和尚塔铭》：“（晦山）至高邮地藏见礼和尚，令看云门扇子话，四旬不得入处。一日入室，……师闻豁然大悟，如铁壁洞开，千门万户，映摄光明。礼验以高峰枕子、德山托钵淆讹公案，无不牛解犀照。”https://www.163.com/dy/article/FMQA8LBL0521JF6I.html。

[9][11]《灵隐晦山显和尚全集》卷七，灵隐寺复印本，第1、16页。

[16] 奥戴（O'Dea，T.E.）：《宗教社会学》。银川：宁夏人民出版社，第31页，1989。

[17]《灵隐晦山显和尚全集》卷十，灵隐寺复印本，第10页。

[20]丁福保笺注：《坛经》。上海：上海古籍出版社，第192、198页，2011。

[22][28][30][35][36][38][39][51] 真朴：《曹溪通志》卷一，康熙十年（1671）韶州府刻本，第17、16、16-17、9、9、15、6、23页。

[23] 真朴：《曹溪通志》卷七，第4页。

[26] 李嗣《重建大鉴禅师信具楼记》：“八十八代住持慧淳始追复之，……以成化二十一年乙巳七月壬子吉而经始之，逾岁告成，月吉迎师像信具而妥藏于中。”《韶关历代寺院碑记研究》，第39页。

[29] 真朴《曹溪通志》“坠腰石一块”下注：“原在黄梅，嘉靖间移至曹溪，有镌款，志可考。”《曹溪通志》卷一，第16页。

[32]《灵隐晦山显和尚全集》卷五，灵隐寺复印本，第2页。

[33][37] 法海：《六祖大师缘起外纪》。《大正藏》第48册，第362-363页。

[34] 法海等：《六祖大师法宝坛经》：“僧法海，韶州曲江人也。”《大正藏》第48册，第355页。

[40] 林有能：《禅宗六祖慧能迹址探真》。北京：商务印书馆，第154页，2017。

[41] 真朴《曹溪通志》：“大雄殿……前古柏二株，为祖师手植物，扶疏直上数丈余，无旁支曲干，至极顶乃作盘虬翔鸟之势，见者莫不竦然起敬。”《曹溪通志》卷一，第16页。

[42] 尚可喜《重修南华寺记》：“启工于丁未之秋，初落成于戊申之春”，故其重建时间始于康熙六年（1667）秋，竣工于康熙七年春。《韶关历代寺院碑记研究》，第84页。

[43] 马元《韶州府志》（康熙十二年，1673年）卷七：“国朝康熙五年（按：应为六年），平南王尚重建，寺有降龙塔、伏虎亭、卓锡泉、避难石、曹溪水十二景。”

[45]《灵隐晦山显和尚语录全集》卷三，灵隐寺复印本。

[46]达亮：《曹溪惠能法系下的祖庭弘化——以南华寺、光孝寺住持为中心》。《岭南文史》2021年第3期，第60页。

[47]《灵隐晦山显和尚全集》卷六，灵隐寺复印本，第13页。

[48] 薛娟，谢谦：《清初岭南佛门生态考论——以新修〈曹溪通志〉之诤为例》。《四川大学学报》（哲社版），2021年第2期，第65页。

[49] 清康熙七年（1668），方国龙撰《重修观音堂应梦记》落款为“时康熙七年冬月吉，当代住持明耀立”。《韶关历代寺院碑记研究》，第86页。

[50] 《灵隐晦山显和尚语录全集》卷三（灵隐寺复印本），标点为本文作者加。原文竖排，第一行文字为“师升座白槌意拂溪泼天门”；第二行文字为“僧归到祖山恰大拍同时”；另“覆同一”三字相连，隔五个空白字符后排在“劫来兴大鉴”后，再隔七个空白字符后才是“住”字，由“住”字开始另起一行。

[53] 晦山戒显：《重建古云门寺记》。《灵隐晦山显和尚全集》卷十八，灵隐寺复印本，第12-13页。

[54] 据清康熙二十六年（1687）释元才撰《云门寺重装匡真禅师金身碑记》，则至迟在康熙二十六年前，文偃真身仍保存在云门寺内。《韶关历代寺院碑记研究》，第113页。

[55] 陈垣：《清初僧诤记》（中华书局，1962）指出，清初东南的法门之争非常激烈，纷争尤其集中在临济与曹洞之诤、天童派之诤、新旧势力之诤三部分。事实上在晦山参礼曹溪后不久，也就是晦山圆寂的康熙十一年（1672），就发生了澹归针对雪槱真朴新修 《曹溪通志》的批评。澹归是曹洞宗传人，而雪槱是临济宗传人，他和天拙同是木陈道忞的弟子，在天拙之后接任南华寺住持（在天拙和雪槱交替之际，由明耀禅师暂代住持位）。