对荀子之“知”的现象学分析——结合梅洛-庞蒂的知觉现象学

■ 张唐宁

在先秦儒家的代表人物中，荀子的思想可以说别具一格，这不仅因为其对法制与王霸的强调，更因为其自然而朴素的认识论。很明显，在荀子这里，孔子的“仁礼并举”被转换为“隆礼重法”，荀子的认识心也不同于孟子的道德心，这两者都使得荀子在两千多年来被视为对孔子儒学的背离，尤其是在宋明时期孟学被抬高之后。但值得注意的是，如果我们脱离传统儒学对道德与政治的强调，从认识论的角度来细细追究荀子的思想，对荀子之“知”进行进一步分析探究，则会发现其不仅沟通了人与物、我与他者，而且内部包含着巨大的阐释空间，甚至与现象学的思路视野有着某种契合之处，所追求的都是对事物本身的把握。

一、打通“人”与“物”的“知”

“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这句话经常被唯物主义者引证，用以阐明远在先秦时期中国哲学就已经发现了认知的主动性和事物的客观性。“以”在这里是“能”的意思，也就是说，人的本性在于能够探知事物之道理，而事物之道理在于能够被人知道。我们要做的，便是“以可以知人之性，求可以知物之理”（《荀子·解蔽》）。

这里涉及两个维度，第一个维度是“人”，第二个维度是“物”。前者指的是人的主观认识能力，后者指的是事物本身所具有的客观规律。在这里，荀子对人与物进行了界定与区分，即“能知”（can know）与“被知”（be known）之别。但二者又有联系，联系的途径便在于“知”。在这里，荀子的思路与西方哲学家的思路是一样的，注意到了“物我”的二分。“物我”既然不是一体，既然有着分野，那就需要通过认识来对二者进行沟通，“我”是认识者，“物”是被认识者，认识的过程与内容便是“知”。其中，认识的过程是动词，理解为“知道”“知晓”“晓明”（know/get），认识的内容则是名词，理解为“知识”（knowledge/percept）。

认识的主体是人，执行认识这一活动的则是人“心”。“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）“心”为何可以知道呢？答案是“心有征知”（《荀子·解蔽》）。王先谦解释“征”为“召也。言心能召万物而知之”，即心本身就具有知万物之理的能力。张觉的注释则说得更为透彻，“验，验证”，这种能力实际上是一种“考量”（consider）、“权衡”（weigh）、“验证”（check）的能力，也就是“心为之择谓之虑”（《荀子·正名》）的“虑”，其考量权衡的对象，就是外部之事物。

外部事物要成为内“心”之考量内容，这一从外到内、从他者到己身之间的跨越，还需要一个重要的步骤，那便是天官的“感知”（perceive）能力，“天官”即耳、鼻、目、口、身这些天生的感官，其能够感知物形之小大、声音之清浊、味道之香腥。被人的感官所感知，是物与人发生关联的第一步，如荀子所说“（心之）征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”（《荀子·正名》）。这一“待”字与“然后”二字，说明了感官的“知觉”“感知”能力，无论逻辑还是时间上都在心的“考量”与“权衡”之前。

在荀子的逻辑里，五官一定具有感知能力，心一定具有考量能力，其在《正名》篇中接着说道：“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”可见，感官可以感知万物，心可以考量万物，二者的能力是不应该被怀疑的。荀子对于其中原因并未给出过多的解释，但我们可以试着为荀子作辩护，如果五官与心的感知考量能力，综合起来也就是人的认知能力是不确定的话，那么人与外物的关联便无法绝对确立，更别提人心对外物的正确反映。因此，五官可“簿”与心可“征知”在荀子这里，便如同笛卡尔的“我思”一样，是其认识论的逻辑起点，是坚决不可以怀疑的。也就是说，“心”有着对客观事物如实反映的能力，它的“征知”能力可以做到对外部事物的如实认识，亦即我们的知觉本身已经提供了很强的明鉴性。

可见，在“能知之人”（the person who can know）与“被知之物”（thing that would be known）之间建立起关系的，是人所具有的“知觉能力”（the ability of perception），而这一知觉能力，按照时间与逻辑的先后可以分为两步，第一步是感官以被知之物为材料，对其进行感知，第二步则是“心”以上一步骤之中感官对外物的感知结果为材料，对其进行考量权衡，这两步综合起来，才是认识的全部过程，第二步所得的材料结果，则是认识的内容与结果——知识，这一认识过程与内容结果，也就是“知觉”活动的总过程与结果。

我们把目光转到近代，在法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂那里，其以为哲学危机的根源在于主客对立、物我二分的看待世界的方式。如此，意识与自然之间鲜活流溢的关系就在外在的科学解释和内在的哲学反思之间被撕裂了。自然被外在化为纯粹的自在，而意识被内在化为纯粹的自为，这样的结果就是，它们成了两个并列而又对立的独立领域，中间没有任何内在的纽带和联系。因此，想要重建哲学，必须要在主体和客体、内在与外在、主动和被动、独立和依赖之间找到一个能将它们融合在一起的中间领域，这便是以“身体”或者说“主体”这个概念作为二者的中间领域，也就是梅洛-庞蒂知觉现象学的大致内容。而这一关联，在几千年前荀子的思想中，似乎已经隐而未彰。

二、对事物本身的遮蔽

我们来讨论“心”所征知之“知识”与认识的对象“被知之物”的关系，二者之间的区别仅仅是心的知觉结果与知觉对象的区别，实际上是一回事。因为按照上述讨论的逻辑，“心”的“征知”能力可以做到对外部事物的如实认识。但是，在实际生活中，我们并不总能对事物做到客观的认识，即并不总能保证知识与客观事物相互契合，不能保证我们所获得知识的真理性与绝对性，原因在于事物本身经常会被遮蔽。

（一）异形离心交喻

事物之间的相互遮蔽，为心术之公患。荀子著《解蔽》篇以解释事物常常被遮蔽的现状，其指出，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”。关于“蔽”字，《说文解字》里面注其为“蔽蔽，小草也”。依照其意，事物被遮蔽也就是有小草状东西蒙覆其表面，使其不能如实地、全部地显现，也就是《广雅》所言“蔽，障也，隐也”。事物的真实样貌被隐藏在遮挡物的后面。那么，这些遮挡物是什么呢？《解蔽》篇中接着说：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”因为万物之种类繁多且相异，故如果执于一隅便不得见全体之明。因为“万物为道一偏，一物为万物一偏”（《荀子·天论》），况且天下之“道”本身也是“体常而尽变”，故“一隅不足以举之”（《荀子·解蔽》）。

我们可以发现的是，荀子在这里虽然指出的是“万物异”，但前面所对举的“欲恶”“始终”“远近”“博浅”“古今”五对例子中，“欲恶”直接是人心之不同，其他四对则是由人心所关注之点不同导致的事物表现形式不同，因为如果没有主体作为中心，则没有始终、远近、博浅、古今之别。所以，与其说是事物之间的互相遮蔽，不如说是人心为一隅之物所拥堵，不能见物之全貌，进而导致了事物被遮蔽，也就是王先谦对“蔽”的解释：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”可见，心术之公患不在物，而在心之本身。而能让人之“心”失去平衡而有所偏颇的，一定不在第一步知觉中，而是在第二步权衡之处出了问题。因为第一步只是感知，而第二步则是判断，当我们对事物作出判断的时候，一定加入了属于自己而不属于外物的东西。

（二）异物名实玄纽

如果说上面讨论的是人“心”与外“物”的直接关系的话，那么在日常生活中，人们并不只是以单独个体的形式与事物打交道，很多情况下会出现多个个体与同一事物打交道，或者多次与同一事物打交道的情况。为了方便交流与记录，便有了固定的名称用来描述事物本身，这也就是荀子所说的“名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名”（《荀子·正名》），因为“名定而实辨，道行而志通”（《荀子·正名》）。这样一来，“心”不再是对每件事情都去进行知觉与考量，而是将一部分人对这件事情知觉与考量的结果直接拿过来使用。长此以往，就会出现“奇辞起，名实乱”（《荀子·正名》）的情况，进而导致“贵贱不明，同异不别”（《荀子·正名》）。因此，荀子感叹道：

是非之形不明。则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。（《荀子·正名》）

实际上，最根本的原因在于当我们试图以“名”来对“实”进行指称的时候，就已经远离了事物本身——实，不合适的“名”或者仅仅执着于“名”都会对事物的本身造成遮蔽，让我们错过事物本身，这是“名”对“实”的遮蔽，同时存在的，还有“言”（言语）对“实”遮蔽。荀子注意到了这一问题并且指出了解决的方法，“故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣”（《荀子·正名》），意思是说“当名称能够用来表达实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管”。

这里的表达虽然不及庄子“得兔忘蹄”与“得鱼忘荃”的表述更为精确到位，但从中我们可以看到，荀子正在试图松开言语对事物本身限制的绳索，将“言”与“名”放到括弧中去，因为其作为第二性的表达，已经无法提供给我们所要追求把握的经验生活本身。所以，要将关注点转移到“言”与“名”背后的本质，也就是前语言状态下的事物本身，那个还没有被理论化的意义结构，那个只有通过知觉才能把握的直接经验世界，将本质放回到实存中，回到世界最原初的那个点上去，而不能用概念与判断来替代我们对原初生活的经验。

三、回到事物本身

（一）还原惊奇

我们可以发现，遮蔽得以产生的根本原因在于“物”与“我”的二分，二者虽然准确如实地连结反映，但毕竟有所隔离，在人心与万物复杂的情况下，遮蔽也就产生了。前文提到过，关节点不在第一步知觉，而是在第二步权衡所作出的判断，那么问题就不关乎“五官”，而关乎“心”。荀子显然也注意到了这一点，所以其给出的去除遮蔽的方法便是“虚壹而静”，荀子解释道：

人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。（《荀子·解蔽》）

我们可以发现，无论是“以所已藏害所将受”，还是“以夫一害此一”，或者是“以梦剧乱知”，实际上都是用已知来妨碍未知，用“一隅”堵塞“大理”，用有限遮蔽了全部。现象学还原中最关键的一步，便是要通过反省，建立一种对已知的、普遍的生活经验的好奇心，不因为其已经知道，不因为其已经习以为常，便放弃对其背后的探究与其本来样态的还原。如果用现象学的悬搁判断来解释的话，那就是我们在观察认识世界的时候，要让自己的已知失效。也就是说，只有退一步“虚壹而静”，才能看出世界为何如其所是，世界是如何被给予，看我们与世界的意向关系如何被构成。

（二）还原他者

我们需要对问题再进一步追问：个人通过“虚壹而静”可以回到事物本身，但你如何确保别人也可以通过“虚壹而静”回到事物本身？如何确保别人和你有一样的心灵与感官？如何确保个人的好恶喜怒不同，但其“心”的“征知”能力是相同的？如何确保你与他人对万物的感知没有差异？如何确保圣人所制之“名”可以顺利使用？荀子在《正名》篇中回答了这个问题：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”

对于同类同情者，即感官情感相同的众多个体，荀子作出了三个判断：第一个判断“其天官之意物也同”，是说不同的人，所有的个体对万物的感知是没有差异的；第二个判断“比方之疑似而通”是说个体对自己的感知进行的描述是相似且可被他人知晓的；第三个判断“是所以共其约名以相期也”，是说“名”不仅可以正常使用而且是有必要的。后两个判断得出的基础是第一个判断，即不同个体对事物的感知是相同的。我们与他人可以交流共同的原因不仅在于我们的感知是相同的，也在于我们与我们所感知的世界是作为一个整体存在的，我们所感知的世界也是同一个的，世界对每一个个体来说都是合理且有效的。到这里，个体与个体的交流问题，即自我如何通达他人的问题也就迎刃而解了。

（三）还原世界

可以说，荀子通过一个“知”字，不仅将自我与外物勾连起来，而且将自我与他者勾连起来，在知觉的同一性的基础之上，确保了个体与个体的统一性，以及个体与世界的同一性，这也就是宋明理学所强调的“感”，即以自我的身体为基础，强调“知觉”的作用。但需要注意的是，荀子的“知觉”一定是以外物的存在，以经验世界的存在为前提的。对于脱离经验实存而只讲知觉感受的做法，荀子批评道：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？（《荀子·解蔽》）

可见，外物本身作为还原的终点与目的是不可以被舍弃或悬搁的，我们关于世界的认识都立足于我们的知觉，而知觉又来源于生活经验，故而世界比我们自身更具有优先性。

至于世界和我们的关系，我们总是在知觉活动中认识世界，意识活动本身就是世界自身的某种显现，我们在自身的知觉活动中来感知世界如何不知疲倦、生生不息地运作。通过现象学的视角，我们可以绕到意义世界的背后，去直接观看、参与那个生息不止的经验的本原的世界，从而获得对世界独特的认识。正如荀子所说的“大清明”的状态：

谓万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。（《荀子·解蔽》）

在这里，我们并非只让与己有关的一物显现，而是让万事万物都去其遮蔽，如其所是地显现出来。那么，个体也可以更好地看待和参与这个世界，我们的经验生活也得到了新的阐释。