马克思主义人性论与中国传统人性论之比较分析

黄 曼 鲁萧萱

人性论是关于人的本质或本性的基本看法和学说。马克思主义对人的本质或人性问题的论述，超越了以往所有传统哲学对人的认知，把人刻画得更加丰富和丰满。在马克思主义之前，传统哲学往往用一种单向度、单一视角或颇为褊狭的方式去理解人，如用人的自然属性或者人的思维和理性去替代人全面而丰富的存在。尤其是在黑格尔那里，甚至人的存在方式也是抽象而神秘的。马克思主义不仅将传统哲学中空洞、抽象、神秘的人放在人与自然和人与社会的双向关系中去阐释，洞察到了人通过与外部世界的相互制约获得了其辩证的、历史的深刻内涵，更确定了现实的物质的实践活动这一存在方式，彻底地实现了人的现实化、经验化，使之成为真实可把握的人。

从历史发展来看，中国传统的人性论大致有几个取向，分别是以孟子为代表的性善论，以荀子为代表的性朴论，以杨雄、王安石等人为代表的混善恶或无善恶论以及引领宋明时期的人性归复论。实际上，将眼光停留在“人性到底是本善还是本恶”这个二元对立的局限之中，并不是中国式的哲学趣味。不论是哪一种人性论，目的都不仅是对“人是什么”这个问题盖棺定论，从而满足一种狭隘的理论追求。在中国古代，对人性问题探究的最终目的是基于人性的社会组织。例如，孟子强调性善，与之相匹配的是提倡政治上的仁政。通过“四心”与“四端”的提出，来阐发统治者应以“仁政”来激发人民先验的善，从而达到社会治理目的的主张。荀子将人性分为“性”与“伪”，目的在于提出“学”。通观对人性问题回答的几种取向，不论哪种人性观都是基于现实提出的一种对人性的假设，再基于这种假设提出一种相对应的理想人格，并由此设计出一种社会治理的理想路径，从而同时满足中国人的审美意趣和政治追求。

一、中国传统人性论的政治意味和审美特性

中西方在回答本质问题的时候呈现出两种完全不同的风格，西方哲学语言对人性的描述非常直接、直白，往往是抓住了人身上的某一种特质去辨识和规定人性。在自然人性论阶段，强调人的自然属性，认为人是自然的产物，属于自然的一部分，也纯粹是自然的，比对自然科学的研究对象去研究人。在理性人性论阶段，发现了人超拔于自然界的事实，转而强调人对于自然存在物的差别之处，即人的思维、理性、自由意志等。总体来说，中国传统哲学回答人性问题全然不同于西方将人作为客体，站在一个客观的、价值无涉立场、抽象地把握人性的叙事风格，而是站在人本身的立场，作为人去把握人。中国传统人性论对西方各种人性学说表现出迥异的风格，主要在于它对政治内容的特别强调和对审美乐趣的极致追求。

(一)中国传统人性论的政治意味首先体现在其理想人格与思想体系中“德”的密切关系

中国人几千年来只在处理一种问题，就是己与人、心与天下、个人主观与世界客观之间的关系问题，实质上就是以个人视角为基础的人与人之间的关系问题。中国人奉行对己忠、对人恕，推己及人，家国同构的根本原则，将个人推到极致就得到一个“内圣外王”的理想人格。达成这个终极理想的途径唯有一条，就是完成上述一系列的关系，这就是“立德”。《说文解字》说“德”：“德者，得也，得事宜也。”“德，外得于人，内得于己也。”这就是把人与人之间的关系处理得适宜，使自己和他人都有所得，就是对内能安己，对外能安人、安百姓，就是“内圣外王”的具体实现方法和评断标准。一个人是否做到“内圣”，就看他的内在世界是否清明平和，是否做到“外王”，就看他能否通过自己在世界上的活动实现广泛的利他。中国传统社会的圣人是不具有排他性和神秘性的，孔子说“我欲仁，斯仁至矣”，也就是说在中国传统的视野中，理想的世界就在现实的世界之中，理想的人格就在现实的人身上，理想的生活就在现实的生活之中，任何一个普通的人都可以在普通的生活之中实现他的最高理想，完成他的自我实现。“立德”也因此变得简单，有标杆可追寻，也有标准可评判。同时，“立德”在另一个层面上也变得困难，它要求人时刻警醒，以求人格的不堕落、不沦陷，它呼唤一种刚健独立、奋发向上的姿态。“立德”成为一种生活样式，这一点已经超出一般的政治范围，开始生成美学意义了。

(二)中国传统人性论所构设的人格形象展示了独特审美特性

中国传统人性论所指的利他导向体现了浓厚的政治意味，而其所构设的人格形象则展示了独特审美特性，二者水乳交融不可分割，并且其审美性正源自于政治性的升华。孔子尊崇周礼，周初讲德指的是关于祭祀、出征等君王的一套重大政治行为，这些行为在当时都与民生息息相关。周公通过制礼作乐将上古时期部族首领和君王有利民生的政治行为和政治功绩转化为他们的个人品质、操守，进而推演为一个民族应当崇拜、敬仰和遵循的习惯规则。往后还有中国特有的事功说。比如《周礼·夏官·司勋》：“事功曰劳。”郑玄注为“以劳定国若禹。”以及后世对“德”的解释对“外得于人”方面的看重、“读书做官”等世俗标准的形成等。这种政治性对应到人性论上就是利他的价值导向和成人以成己的途径选择。更特别的在于，中国传统人性论不仅讲求利他，更将这种利他精神广而化之、推及到物。如张载提出的“民胞物与”思想，不仅主张要爱人，还主张要爱物。他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。”这种观点不仅视天下为一大家、人我与共，更视天地为人父母、物我为一，一个理想的人应敬畏天地、合同百姓，更融通万物。“民胞物与”思想将一般的利他取向锐意开拓，开出一个高远宏大的天人境界。因此中国的和谐不限于人际和谐，还意在天人和谐。而“天”与人能够达成和谐的根本原因在于中国的“天”从来就没有离开过人，“天”深植于人性之中，“天”与人从来都是一个世界。这就是中国传统人性论政治性与审美性浑然一体的独特智慧。

二、马克思主义人性论与中国传统人性论的共同旨趣

马克思主义人性论与中国传统人性论多有相互融通之处，如马克思主义关于人的本质理论与儒家社群伦理观、马克思主义关于人的全面发展理论与儒家“内圣外王”之学、马克思主义关于人的异化理论与儒家人性变迁的理论、马克思主义人民史观与儒家民本思想、马克思主义实践观与儒家思想之重践履等。

(一)在核心观点上高度一致

就人性理论而言，马克思主义人性论与中国传统人性论在核心观点上高度一致，主要体现在基于人的社会性的利他价值取向和在此前提下形成的个人发展与社会发展同一、个人生活与社会生活同一的人生态度。西方文化倚重个人的传统描绘出一个“利己不损人”或“利己又利他”的理想个人，而马克思通过对资本主义市民社会和自由主义传统的深刻批判揭示了这种理想的虚伪。他在《德意志意识形态》中指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”而这个共同体的基本含义就是他在《关于费尔巴哈的提纲》中对人的本质问题的精彩论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思继承了费尔巴哈提出的“人是社会的人”的思想，即“人的本质只包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”。他的意思是，人从一开始就是社会中的人，而非脱离社会与具体历史的孤立的抽象人，并不是个人组成了社会，社会就是原始的、基本的存在。这一点和中国直接从人与人的关系的层面去回答一切关于人的问题的传统高度契合。基于这个前提，人的实现就必须诉诸人与人之间一切社会关系总和的共同体，用马克思的概念来指称是社会主义，在中国传统哲学中的用语是天下为公。这个共同体的运行原则就是利他原则，其中行之有效的人生态度就是坚持个人发展与社会发展相统一、个人生活与社会生活相统一。

(二)在实践性与思想性上高度同一

马克思主义人性论与中国传统人性论之间的重要共同点还在于二者实践性与思想性高度同一的理论品质。马克思主义人性论深刻的思想性表现在它透过一切现象准确地抓住了人的社会本质和人的发展规律，从而进入了人的真实存在形式，即劳动实践产生的一切社会关系的总和。社会关系本质上是一种生产关系，归根结底产生于生产实践，因而对生产关系的任何一种界定或认知都来源于它所从中产生的生产实践。同样的，中国传统人性论从人与人的关系之中去认识人、理解人、把握人，中国传统哲学讲求的知行合一将对人的一切问题的回答都落脚在行动上，使知统一于行。这种实践性与思想性高度同一的品质决定了两种人性论都指明了一个共同的方向，即对人的认知目的在于人的实现，人的目的在于实现自由全面的发展，也就是“成人”。中国传统哲学的重践履将人的实现放到了现实生活的场域之中，“成人”就是恰当地处理人与人之间的一整套关系。马克思主义哲学认为实践是人的根本存在方式，人的自由全面发展也须得在由人的一切社会关系的总和构成的共同体中达成，完全地实现人的本质就是人的自由全面发展。实践性与思想性高度同一不仅仅是两种人性论在形式上的共通之处，二者真正在实质上达到共通的还是对人的本质这一问题的回答的一致性，即对社会性作为人的本质属性这一基本立场，中国传统的人性论虽然不谈本质，但它讨论的一切问题都不外乎此。实践性与思想性的高度同一正是基于这个基本立场。

三、马克思主义人性论对中国传统人性论的超越

中国传统人性论产生于中国传统社会，本身具有极大的历史局限性。马克思主义人性论中所内含的对现代社会以及现代人的深刻认知和批判，为中国传统人性论的现代转化提供了关键的着力点。从一个大的视野来看，马克思主义人性论对中国传统人性论的超越发生在两个方面。

(一)马克思主义人性论赋予中国传统人性论以科学性与客观性

中国传统哲学讲的是“一个世界”，追求在日常生活的视域下实现一切物质的与精神的活动，其主要产生和应用场景都是日常生活，多为常识性认知，表达的常常是一种大量经验的积累传承和心灵的直观顿悟，而科学研究所要求的精确、客观却需要对日常生活保持一定的距离。并且，相比西方而言，中国传统社会整体缺乏一次自然科学的整饬，因此中国传统人性论并没有从自然科学的发展中获得科学的方法和科学的结论，可见作为一种理论其科学性是有所欠缺的。比如囫囵地“以善恶论人性”就是抽象且无意义的。除了过于日常生活化之外，中国传统人性论还表达出对个人内在世界的过分专注的倾向，这种倾向来源于儒家“修齐治平”的路线传统。儒家将“平天下”这种社会性活动的基础搭建在“修身”之上，并进一步将修身的基础搭建在“正心、诚意”这种个人内心修习活动上，使得社会性活动缺失了社会化的客观标准，所以在社会力量衰落的情况下封闭的主观内心活动就攫取了人的全部心力，其“重践履”的理论原则难以落到实处。

相比之下，马克思主义人性论则经受了人类自然科学发展成果的充分洗礼，对人和人在自然环境、社会生活中的活动规律有着更加精准、完备、真实的把握。它作为一种科学的理论将科学性与客观性注入中国传统的人性理论之中，引导后者过于日常生活化和过于专注个人内在世界这两种倾向采取更为适中的方式：一是对日常生活保持一定的距离，突破直观顿悟的惯性，达到对人的科学、客观的认识，去处理人的问题。二是用马克思主义人性论所采用的“实践”概念对中国的“践履”观念内涵进行扩展。中国传统哲学思想之重践履可作为马克思主义哲学中“实践”的中国表达，但实际上这种践履的内涵较后者颇为褊狭，它主要指生活活动，尤其是处理人与人之间丰富关系的活动和建设个人内在世界的活动，受限于理论产生的阶级性很少涉及生产活动。马克思主义哲学的“实践”概念将中国传统社会中人的活动从人与人之间的活动扩及人与自然之间的活动，以一种更为客观、更为完备的方式达成人从内在到外在的实现。

(二)马克思主义人性论导入中国传统人性论以现代因素

中国早期是以一种被动的姿态卷入由西方主导的现代化历史进程的，因此中国传统人性论中所看到和描述的人在现代的生产生活方式面前显得单薄而局促。中国传统哲学展示出来的是一幅轮回的、循环往复的世界图景，因此社会理想始终在追求“治”和“安”，个人的实现则以“安己”“安人”和“安天下”为主要内容。西方以理性为旗帜的现代社会呈现出一种有方向的上升趋势，例如不同于中国传统思想对社会“一治一乱”治乱更替的认知，马克思主义将人类社会划分为由原始社会经由奴隶社会、封建社会、资本主义社会向共产主义社会不断演进的发展过程。在传统中国求“安”的时候，现代化的西方世界早已在追求“发展”，其中包括很重要的个人发展的部分。此时，中国传统社会的个人还遮蔽在家庭、家族关系之中。个人经由家庭、家族再对接到国家、天下，而很多时候由于“肉食者”和“匹夫”之间难以跨越的鸿沟，政治国家变得虚无缥缈，个人往往退回到家庭、家族关系之中，原本天下为公的“公”也就随之萎缩为家庭、家族的“私”了。反观现代西方社会家庭存在感薄弱，个人直接对接社会，成为社会大生产的直接承担者，在公共生活和公共道德方面表现得就出色得多。马克思主义人性论在强调共同体的同时并没有遮蔽个人，就像《共产党宣言》中所讲：每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。不同于中国传统社会中家庭、家族对个人的遮蔽，这里的“一切人”不仅不会吞噬“每个人”，相反它是以“每个人”为条件的。在马克思主义人性论中，个人得以被看见，个人的发展成为现实。

在马克思主义人性论中国化的过程中，在其对于中国传统人性论的超越之处寻找突破，是后者实现现代转化的关键之处。但是我们在建构能够回应新时代的新的人性理论时，要看到新时代的中国人由传统发展而来的历史事实，要看到中国人身上悠久的历史文化基因，不能离开中国实际谈人的发展。从马克思主义人性论关于人的本质的观点来看，它的基本立场与中国传统人性论是一致的，都是在个人与社会相互交融、相辅相成的关系中去把握人，马克思主义人性论所追求的人的发展没有离开中国“成人”的根本方向。反而，中国传统社会发展到后期并没有为实现“成人”这个目标创造环境。家庭、家族关系对个人的遮蔽使得社会性失去了现实的个人作为承担者，沦为没有生命力、没有前途的空洞理想，利他原则也因“公”的衰落、“私”的膨胀而无从实现。个人的自我实现因没有社会发展拓展空间而逐渐萎缩衰颓，个人的自我实现失去了所必要的政治环境，遑论基于其上的审美意趣。马克思主义人性论对社会发展和个人发展的强调则重新激发了“成人”这一古老理想的活力。

①孟子提出的四心、四端：即恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。