梁启超的反启蒙论述及其对抒情传统的阐扬*

1971年华裔学者陈世骧出席美国亚洲研究学会年会开幕式，并以《中国的抒情传统》为题致辞，站在中西文化差异比较的立场上，他指出抒情传统是中国文学的荣耀。此论题一经问世便引发广泛讨论。高友工借用西方学术语言进一步搭建理论框架，把陈世骧的抒情传统论“拉高到哲学的抽象层次”，使之“更加的知识系统化，扩大为中国抒情美学这样的论题”。之后，孙康宜、林顺夫、吕正惠、蔡英俊、张淑香、萧驰、王德威、陈国球等海内外学者沿着陈、高二人的方向继续开拓耕耘，逐渐形成了一个根深叶茂、影响深广的学术体系。需要注意的是，“抒情传统”并不能算是陈世骧的发现，在他提出“抒情传统”这个概念之前，五四时期的学者已经开始讨论中国文化的抒情特质。梁启超就是其中比较典型的代表，1920年游欧回国之后，梁氏发表了一系列梳理中国文化抒情精神的著述，这些著述是陈世骧“抒情传统”论的先导。对于梁启超的情感说，学界业已展开相关研究。但是，梁启超为何要阐扬抒情精神，或者说他梳理抒情传统的思想背景是什么，尚待深入挖掘。本文拟在前人研究的基础上对此问题做进一步探讨，尤其侧重分析倭伊铿(Rudolf Christoph Eucken，1846—1926)人生哲学与梁启超美学思想之间的内在关联。

一、以文艺复兴为标尺的现代性反思

1918年底，梁启超同蒋百里、张君劢等人出游欧洲。1919年秋冬之际，梁启超蛰居巴黎郊区的白鲁威寓所，撰写《欧游心影录》记录一年中的观察和思考。1920年3月，《欧游心影录》开始在《时事新报》和《晨报》上分别连载，对当时的中国思想界造成了很大的冲击，其中最发人深省的是对“科学万能”论的批判。梁启超认为，18世纪前的欧洲社会依据封建制度、希腊哲学和耶稣教便可以稳定发展，但是法国大革命之后，欧洲人的生活失去了稳定的依据，原因就是迷信科学万能。首先，宗教受到冲击，达尔文的进化论宣称，人类不是上帝的创造，而是由低等动物进化而来，死后归于尘土，根本没有什么天堂。其次，康德、黑格尔的唯心哲学面对实证哲学节节败退。旧有的价值体系迅速崩解之后，“唯物派哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活、都归到物质运动的‘必然法则’之下”，“人类精神，也不过一种物质，一样受‘必然法则’所支配”。“纯物质的纯机械的人生观”摧毁了人生的意义与价值，也否定了人类的自由意志，它把人类变成了推动宇宙大机器运转的小齿轮。

在阐明思潮变迁带来的社会动荡之后，梁启超马上剖析了19世纪的文学发展，他认为文学是时代思潮的反映。19世纪有两种主要的文学思潮，前半期的主流是浪漫派，后半期的主流是自然派。浪漫派打破了古典派设置的种种文学法则，也不再把古希腊罗马作品当成模仿的范本。浪漫派摈弃陈规旧习，推崇自由创造，这离不开唯心哲学和自由主义的影响，但是另一方面唯心哲学、自由主义又使浪漫派文学的发展出现了某些极端面相。19世纪后半期，自然派渐渐取代浪漫派并臻于鼎盛，这主要是因为“唯物的人生观”和“科学的研究法”风行一时，自然派作为“科学的文学”适逢其会。自然派最重要的信条是“即真即美”，“他们把社会当作一个理科实验室，把人类的动作行为，当作一瓶一瓶的药料，他们就拿他分析化合起来，那些名著，就是极翔实极明了的实验成绩报告。又像在解剖室中，将人类心理层层解剖，纯用极严格极冷静的客观分析，不含分毫主观的感情作用”。梁启超揭示自然派完全以科学为指导的写作特点，是为了批评它带来的负面影响：过度逼真地描写社会丑态和人的动物性，否定人类价值和自由意志，导致欧洲社会死气沉沉。

我国高校通识教育的重要价值取向：培育和践行社会主义核心价值观……………………………段利华，褚远辉（29）

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梁启超对西方启蒙运动的反思并不是毫无根据的。在当时的欧洲已经出现了一些反思启蒙理性的思潮，如意志哲学、人生哲学等，其中以倭伊铿和柏格森(Henri Bergson，1859—1941)为代表的人生哲学对梁启超的触动最大。梁启超与人生哲学的接触最早可以追溯到戊戌变法时期，变法失败后梁氏避难日本，见证了人生哲学与日本儒学复兴运动的结合。游欧期间，梁氏还特意拜访了柏格森和倭伊铿。拜访柏格森的前一天，梁启超、蒋百里与徐振飞三人“分途预备谈话资料彻夜，其所著书，撷择要点以备请益”，“及既见为长时间之问难，乃大得柏氏之褒叹，谓吾侪研究彼之哲学极深邃”。到达德国之后，梁启超嘱咐张君劢开一张在德应见诸人名单，张君劢所列者不外政党首领，梁启超忽然想起：“日本人所著欧洲思想史中，必推柏格森、倭伊铿两人为泰山北斗。我既见法之柏格森，不可不一见德之倭伊铿。……乃自致一电于倭氏”。至于拜访倭伊铿的具体情形，当时担任翻译的张君劢事后回忆：“访沃氏于其宅中，谈约一时半之久，所谈不外精神生活与唯心主义之要点，任公先生再三问精神物质，二者调和方法。……沃氏对于任公先生之所问，自知难以一二哲学概念表示，乃屡屡以两手捧起赤心，以表示将精神拿出来参透物质之意。”戊戌变法时期，为了建设“现代”中国梁启超提出新民理论，主张引入西方启蒙思想和科学技术。但是与人生哲学家接触后，梁启超发生了思想转变，他成为了中国反启蒙运动的领袖。那么，倭伊铿的人生哲学具体表达了什么观点？与梁启超的反启蒙思想又有怎样的关系？

2011年3月31日，北京某火电厂两位值班人员于凌晨2点20分准备进行3kV4段4号炉1、2号送风机电操作，其中有一位工作人员误将发电机励磁调节柜的多个电源开关全部关掉，以至于1号发电机失磁保护动作，致使1号机掉闸。针对这一问题，必须采取有效的处理措施：

有研究表明，大型组织由于员工素质较高，灵活性更强，更可能应用已经被其他组织实施并规范化的制度。为此，制度扩散的内部决定模型认为经济和组织特征也能预测制度扩散和创新过程，城镇化程度高、经济规模大和发展速率高的政府更倾向于创新。相比于一般城市和三线城市，直辖市和副省级城市、一线和二线城市的经济实力更强，声誉更佳，可调配资源更多，创新意识和能力更强，进行人才政策创新的概率也更高。综合上述分析，可以推断经济规模越大、速度越快、第三产业比例越高和财政收入越多的城市，其人才政策创新的倾向会越强。这个观点得到了Damanpour和 Schneider、Towns等人研究的部分佐证。⑯据此，提出假设如下:

二、梁启超的反启蒙论述与倭伊铿人生哲学之关系

梁启超认为，19世纪的浪漫派、自然派以及他们依据的唯心、唯物哲学都有局限。而与“偏于悲观”“多秋气”的19世纪相比，文艺复兴“偏于乐观”“多春气”，而且“当文明萌茁之时，觉得前途希望汪洋无际”。梁启超的现代性反思始于对19世纪浪漫派、自然派与文艺复兴的对比。早在1902年，梁启超就高度评价了文艺复兴，在《论学术之势力左右世界》《近世文明初祖二大家之学说》两文中，梁氏将文艺复兴视为欧洲近世文明的开端。游欧期间，梁启超一行人听过法国巴黎大学图书馆主任Smédée Britch关于文艺复兴的讲座，受这次讲座以及在欧洲的见闻启发，蒋百里写成《欧洲文艺复兴史》。蒋百里认为，综合文艺复兴“繁变纷纭之结果”，“有二事可以扼其纲：一曰人之发见；一曰世界之发见”。众所周知，文艺复兴继承的是古希腊传统，蒋百里对古希腊的评价，有一句至关重要，“希腊思潮者，……盖理知情感得其平也”，古希腊文化在感性和理性之间取得了和谐统一，继古希腊而起的古罗马“一变而为极端之利己肉欲主义”，黑暗的中世纪则“以愚民为事，拘拘于仪文礼节之末”，一直到文艺复兴时期潜伏的古希腊思潮“横决以出；而生面别开”，感性和理性重新趋于平衡。梁启超认可蒋百里对古希腊和文艺复兴的评价。在为《欧洲文艺复兴史》所写的短序中，梁启超称赞“两大发见”可以揭示“求曙光所由路也”。在《清代学术概论》中梁启超又表示“深韪”蒋氏所言——“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流：其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也。其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，……一为理性的方面”。梁启超在这段引文之前加了“蒋方震曰”几个字，但是在蒋氏的《欧洲文艺复兴史》1921年的初版中并不能找到一模一样的话，蒋百里只是在第一章“导论”和第七章“宗教改革”中表达了相似的意思，梁启超很可能是在蒋氏的基础上进行了推衍概括。梁启超写作《清代学术概论》的目的是以欧洲文艺复兴为参照探讨清代学术“所以不如人之故”。在分析戴震的章节末尾，梁启超就给出了答案，即“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”。对此，张冠夫认为梁氏“指出的是清代学术和文化中相对于科学理性的发展而言，对于情感维度的相对忽视，甚至有意贬低、排斥”。这种理解是比较透彻的。梁启超极为肯定戴震早期著作中表现出的“去弊”“求是”的科学研究精神，并认为“戴氏学术之出发点，实可以代表清代学派时代精神的全部”。但是，梁氏又指出，戴震晚年的得意之作《孟子字义疏证》已经“轶出考证学范围以外”，“《疏证》一书，字字精粹，……综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。戴震在《孟子字义疏证》中批判了宋明理学“贵性贱情”的偏弊，他的宗旨是返归孔孟之道，实现先秦儒学中情感与理性之间的和谐统一。正是由于认识到这一点，因此梁启超将戴震思想与文艺复兴相类比。可惜的是，戴震晚年的努力并没有引起足够重视，这就导致了清代学派运动收获“不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大”。

19世纪末期因为过度追求机械文明，人类的精神生活一片荒芜，第一次世界大战的爆发又将欧洲的精神危机蔓延至全球。在倭伊铿看来，西方的问题起源于启蒙运动时期的理性思辨，启蒙运动时期人类将理性思考作为认知真理的唯一根据，自然变成被人类理性认识的对象，而不是直接感知的对象，在这种趋势中主体与客体、精神与物质产生了分离。与启蒙运动相对，古希腊和文艺复兴时期情感与理性没有严重失衡，主体与客体也尚未截然划分，主客体的交融互动使得人生鲜活而充实。如本文第一节所述，梁启超通过对欧洲文学的分析也揭示了：启蒙运动之后的欧洲思潮不是唯心的就是唯物的，精神与物质的对立给人生带来了混乱和困惑。梁启超主动拜访倭伊铿，问询的就是精神与物质的调和问题，这表明梁启超在这之前可能已经开始思考这个问题，在与倭伊铿对话之后，主张情感与理性不可偏废、主观和客观应当合一的人生哲学成为他反思启蒙现代性的重要支点。他说：“……直觉的创化论，由法国柏格森首倡，德国倭铿所说，也大同小异。……这些见地，能够把种种怀疑失望，一扫而空，给人类一服‘丈夫再造散’。就学问上而论，不独唯心、唯物两派哲学有调和余地，连科学和宗教也渐渐有调和余地了。”行文至此，似乎可以回答本节开头提出的问题——梁启超的反启蒙思想与倭伊铿人生哲学之间的关系。比较文学界谈到“影响”一般指的是“启发生成式影响”，这种影响的发生一定要有放送者和接受者，而除了“启发生成式影响”之外，其实还存在一种“旁证确认式影响”，它指的是不同文化或个人之间或许并没有因果决定论的关系，而是相互印证、相互感染的关系。笔者认为倭伊铿人生哲学与梁启超反启蒙论述之间的关系很大程度上是“启发生成式”的。虽然，游欧之前梁启超通过国内媒体对欧战的报道已经认识到欧洲社会与文化出现了问题，并认为研究欧战可以“助长极健实之国民自觉心”，但是梁启超还没找到反启蒙论述的理论基础。在拜访倭伊铿等人生哲学家之后，他才明确情感与理性、精神与物质不可偏废。这就表明，梁启超受到了倭氏人生哲学的直接影响。退一步讲，即便人生哲学对梁启超的影响不是“启发生成式”的，而是“旁证确认式”的，也就是说人生哲学解决人生问题的方案恰好与梁启超的思路一致，并被梁启超拿来作为展开自我言说的参照，这种形式的影响也不容忽视。

倭伊铿生活于19世纪后半期到20世纪初，此时的哲学主潮是理智主义和自然主义，但倭氏并不认为以思想为根据的理性探讨会对人生有所裨益，他主张从生命出发建立探讨人之所以为人的人生哲学。在《大思想家的人生观：柏拉图以降人生问题的发展史》(:,1890)一书中，倭伊铿考察了西方历代思想家是如何看待人生的，他希望从大思想家那里获得启示，进而建立全新的生活秩序，倭伊铿在书中谈到了对古希腊、文艺复兴、启蒙运动、浪漫主义和自然主义的看法。古希腊时期有两种对立又互补的活动，即理论活动和艺术活动。理论活动力求通过思想积极理解世界，可是“思想通过独立成长，最后能强大到只信任自己的必然法则，甚至为了获得关于真正存在的知识，而牺牲整个感性世界，将其贬低为纯粹表象”，希腊人不允许这种情况发生，他们不会让理智过度发展，否定客观世界的存在，甚至去独立创造事物，所以，“理性的统治地位和将存在归结为抽象概念的决心，又被对感性知觉和艺术形式的渴求所中和，达到了平衡。希腊人不仅想要理解，还想要看，他想要将图像完整地呈现于眼前，去把握其感性存在。……因为有对感性知觉的要求，思想活动总是不断地被带回当前世界，并紧紧依附在那里。……同时，美将自己表现为严格真理的孪生姐妹。理性力量和艺术形式的结合代表了希腊人创造性活动的最高成就”。Rudolf Eucken, : , trans.by Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson, New York: Charles Scribner’s Sons,1909, pp.7～8.文中未标明译者处为作者自译。在希腊人那里，理性和感性、真和美、世界和自我总会进行卓有成效的互动，因为这种互动，希腊人的生活积极、丰富、平和而澄净。经过漫长的中世纪，现代世界出现了许多与古希腊不同的精神特质，最显著的不同是主体与客体的分离。文艺复兴和启蒙运动都肩负着重构现代世界的使命，但是两者存在着明显的不同。“文艺复兴时期，人与世界的关系尚无如此分裂，它们还能够轻松地联结：在艺术创作中，对立似乎完全消失了，现实也完全在人类的掌控之中。另一方面，启蒙运动激化了这种对立，而且没有任何超越对立的希望。自然缺乏任何精神性的存在，完全独立自主，同时，灵魂不再与外部产生联系，坚定地以自我为中心”。Rudolf Eucken, : , trans.by Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson, New York: Charles Scribner’s Sons,1909, pp.347、477～478、481～482.也就是说，文艺复兴时期科学不是特别昌明，万物有灵论依旧盛行，人与自然能够和谐相处，当人类以艺术呈现自然之美时，主体和客体的鸿沟在艺术创作的过程中被弥合了。启蒙运动时期人类借助理性统治外部世界的愿望更加强烈，主体和客体趋于对立，尤其是笛卡尔划定了物质和精神的界限之后，想要以某种方式把它们联结起来变得更加不可能。启蒙运动之后盛行的哲学思潮是理智主义和自然主义。理智主义把世界理解成一个思想进化的过程，人就是思想进化的工具和器械，黑格尔哲学是理智主义的集大成者。自然主义试图用科学解释宇宙万物，并认为不能用科学解释的灵魂、信仰是无足轻重的，甚至是不存在的。可是如果缺少了心灵生活，人类就只不过是按照机械要求堆积起来的组合物，没有内在的统一和独立的价值。张君劢曾在《倭伊铿精神生活哲学大概》一文中指出：“自然主义，但知所谓物，不知所谓心，且其末流之弊，降为物质文明，故其不能满人生之要求明矣。如主智主义者，虽知所谓心，然其所谓心，又但限于思想一部，而不能概生活全体，于是欲求一立脚点焉。不偏于唯物，又不偏于旧唯心主义之思想者，是为倭氏之精神生活哲学。”由此可知，自然主义偏于唯物，理智主义偏于唯心。自然主义和理智主义无法成为解释人生的学说，它们都不能帮助人类摆脱焦虑和繁忙、获得心灵的充实。把自然主义和理智主义平行地连接起来也不行，机械的相加不仅无法解释人生价值，还会成为“现行悲观主义的重要渊源”，因为“他们是互相反对的，互相否认的。思想以感官为卑劣的，粗糙的；感官以思想为轻浮的，无实效的。人类的意识安排在两个极端的中间，而无法逃脱。在这种人生中，我们怎样能得着快乐？”浪漫主义运动的情况比较复杂，它是为了纠正启蒙运动的片面和缺陷而发展起来的，同时又接受了启蒙运动的启示，与启蒙运动既对立又统一。浪漫主义运动从黑格尔、费希特等人的唯心主义哲学那里吸取了丰富的思想资源，有强烈的主观色彩，其本质在于把个体经验变为艺术作品。倭伊铿认为：“这种努力从一开始就陷入了矛盾之中。因为人类的精神生活只有在与宇宙的联系中才能发展，故而不可能单纯从个体出发，完全抽象地将内在状态编织成珍贵的艺术作品。即便是再有才智和天赋的个人都无法克服这种内在不一致，创造出伟大、纯粹而真实的艺术。”Rudolf Eucken, : , trans.by Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson, New York: Charles Scribner’s Sons,1909, pp.347、477～478、481～482.极端的浪漫主义艺术家自视为一切事物的创造者，他们强调主体的无限自由，给浪漫主义的发展带来了负面影响。此外，浪漫主义还有一种以歌德为代表的温和形式，这种形式的浪漫主义没有将主体与自然放在对立的位置，而是使主体回归自然，力求情感与理性、人与自然、主观与客观能够达到和谐统一。Rudolf Eucken, : , trans.by Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson, New York: Charles Scribner’s Sons,1909, pp.347、477～478、481～482.

通过以上分析可知，梁启超认为文艺复兴在情感和理性之间实现了和谐统一，如果以文艺复兴作为衡量标尺，那么启蒙运动之后的欧洲思潮和浪漫派、自然派文学都有弊端。浪漫派受唯心派哲学影响，夸大主体，远离现实。自然派则与唯物派哲学相辅相成，丝毫不关注人类内在世界。梁启超认为，19世纪末欧洲社会“偏于悲观”的根本原因是精神与物质的失调、价值体系混乱导致人类无所适从，“哲学上唯物和唯心的矛盾，……从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来，种种怀疑，种种失望，都是为此”。

三、以“情”抗“理”：发扬中国文化的抒情传统

在近距离接触倭伊铿等人生哲学家后，梁启超感受到了欧洲思潮的变动：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”在西方学界反思科学理性、批判机械人生观的时候，五四新文化运动却把理性作为价值观的最重要标准，为了调节新文化运动的理性横流，梁启超开始有计划地开展反启蒙运动，并在不同场合申述只有情感才能从根本上解决人生问题。在《中国韵文里头所表现的情感》(1922)的“导言”部分，梁启超阐发了“情感”的性质：“情感的性质是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界。情感的性质是现在的，但他的力量，能引人到超现实的境界。我们想入到生命之奥，把我的思想行为和我的生命迸合为一，把我的生命和宇宙和众生迸合为一，除却通过情感这一个阈门，别无他路。”启蒙运动之后的西方社会运用理性征服世界，理性的特点是把世界化为可计算物质，把自然、他人视为与自我相对的客体，这样，人与人、人与自然、心与物之间就产生了罅隙，梁启超认为，“情感”能够化解因过度使用理性而在物我、主客之间产生的紧张对峙，从而实现“我”与“非我”的通达互融、主体与客体涵泳融合。梁启超对情感性质的论述明显与人生哲学相呼应，游欧之后他已经明白人生哲学的主要目标就是寻求主客合一。“从前西洋文明，总不免将理想实际分为两橛，唯心、唯物各走极端。……最近提倡的实用哲学、创化哲学，都是要把理想纳到实际里头，图个心物调和。”之后，在1923年爆发的科玄论战中，梁启超更详细地阐述了“情感”和“理性”的辩证关系。张君劢在清华大学的演讲“人生观”是科玄论战的导火索。“人生观”对应的是倭伊铿的哲学概念Lebensanschauungen。而张君劢与人生哲学的接触是梁启超促成的。张君劢本来认为哲学只是“一种空论”，“无裨实事”，但是在随梁启超造访倭伊铿之后，他内心深受触动，“于是弃其归国之念，定计就倭氏而学焉”。经过一段时间的学习之后，张君劢对人生哲学有了深刻理解，1922年他与倭伊铿合著《中国与欧洲的人生问题》()。在清华大学的“人生观”演讲中张君劢把复杂的人生哲学做了简单化处理，他直接将“科学”与“人生观”相对立：科学追求外在物质发展，人生观注重内在精神修养，不管科学多么发达，都无法解决人生观问题。这引起了丁文江的不满，他撰文批评张君劢被玄学鬼——主要是倭伊铿、柏格森——附身，完全违背逻辑学。梁启超认为科玄两方都有偏颇，张君劢错在夸大了自由意志和“直觉”的适用范围，而丁文江企图用科学方法统一人生观，“非惟不必要，而且有害”。梁启超表面上是要调停双方争执，实际上更倾向于以人生哲学为立论依据的张君劢。梁启超说：“人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分，或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”在他看来，情感与理性缺一不可，但是情感是推动人类行动的第一要素，是比理性更重要的部分，完全用科学支配人生观，只会“把人生弄成死的没有价值的”。“情感表出的方向很多，内中最少有两件的的确确带有神秘性，就是‘爱’和 ‘美’。”所谓“爱”，并不止于父子朋友、两性之间的爱，还有孔子、释迦、基督对于天下苍生的爱。至于“美”，从梁启超所提及的“什么线，什么光，什么韵，什么调”来看，指的就是美术、诗歌、音乐等艺术方面。

正是因为认识到情感与审美价值相关，艺术、宗教都是“情感表出的方向”，梁启超才在20世纪20年代发表了一系列阐发中国文化抒情传统的文章、演讲。在《孔子》(1920)一文中梁启超表示，“正乐”是孔子一生的大事业，发挥孔子音乐思想最透彻的是《乐记》，而《乐记》说明的是“音乐生于人心的道理”，“音乐是由心理的交感产生出来的，所以某种心感触，便演出某种音乐”。在《美术与科学》(1922)中梁氏指出，“美术是情感的产物，科学是理性的产物”，“美术的任务，自然是在表情”。在《书法指导》(1927)中梁氏认为，书法是中国特有的美术，“美术有一种要素，就是表现个性”。梁启超在这一时期谈论最多的还是中国传统文学中的抒情精神，在清华大学的演讲《中国韵文里头所表现的情感》(1922)中，他把中国韵文表现情感的方法分为“奔迸的表情法”“回荡的表情法”“蕴藉的表情法”“浪漫派的表情法”“写实派的表情法”，这是他系统研究中国文学抒情传统的滥觞。此后，他相继发表了《情圣杜甫》(1922)、《屈原研究》(1922)、《陶渊明之文艺及其品格》(1923)三篇研究诗人情感特质的专论，并在《情圣杜甫》中提出“艺术是情感的表现”。其实，“艺术是情感的表现”这种观念并不是梁启超在20世纪20年代确立的，19世纪末20世纪初在西方浪漫主义和日本“纯文学”观的影响之下，中国学者已经接受了艺术情感说，黄人、王国维、严复等学者都曾发表过此类论断。黄人在《中国文学史》中指出：“盖文学为美术作品要素之一，与绘画、音乐、雕刻等，皆以描写感情为事。”王国维则说：“感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。”1906年6月，在上海青年会的演说中严复将科学归为理智，将美术、文学归为情感：“西人谓一切物性科学之教，皆思理之事，一切美术文章之教，皆感情之事。”梁启超在《烟士批里纯(Inspiration)》(1901)一文中也认为，美术家“所以能为惊天地、泣鬼神之事业”皆起于“思想感情最高潮之一刹那顷”，这一刹那就是“灵感”(Inspiration)。只不过那时候的梁启超把启蒙理性放在首位，更倾向于把艺术理解成可以促进社会改革的工具。游欧之后，梁启超服膺欧洲的反思现代性思潮，开始强调情感与理性不可偏废。而他之所以重点阐扬中国文化的抒情传统，还与反思现代性而催生出的文化民族主义有关。由于第一次世界大战的影响，有些西方学者对自己的文明不再满怀信心，为了医治19世纪西方文明的理性弊病，他们把目光转向东方。梁启超认为，倭伊铿、柏格森等人生哲学家为西方痼疾所开的药方“是把理想纳到实际里头，图个心物调和”，跟先秦学术、中国禅宗的方法有诸多一致之处，“孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊，‘求理想与实用一致’，却是他们共同的归着点”，“像我们的禅宗，……的确是表现中国人特质，叫出世法和现世法并行不悖。现在，柏格森、倭铿等辈，就是想走这条路还没走通”。这令梁启超如梦初醒，他不再把西方作为先进的标准，而是开始挖掘中国文化中的宝藏，以之补助西方文明。1920年3月，刚从欧洲回国的梁启超到上海中国公学发表演说，总结游欧所得之感悟称，游欧扫清了他对中国悲观之看法，因为中国与欧洲的固有基础不同，“欧洲在此百年中，可谓在一种不自然之状态中，亦可谓在病的状态中”，所以中国不能效法西方，而且“中国固有之基础亦最合世界新潮，也无须效法西方，“吾人当将固有国民性发挥光大之，即当以消极变为积极是已”。梁启超很早就认识到文学、美术能够体现“国民性”，他主张发挥光大“固有国民性”，其中就包含了传统文化中的“抒情”精神。

另外，梁启超推崇抒情传统，还寄希望于以抒情艺术培育趣味的人生观。自启蒙运动以来，人类为了征服自然而过度使用理性，一味追求“效率”和“成功”，这种功利主义态度固然能够促进物质发展，同时也会斩伐内在的生活乐趣，令人遇事畏首畏尾、患得患失，陷入惊慌失措的处境之中。在人生哲学启发下，梁启超对理性主义的弊端有清醒的认识，他在《欧游心影录》中描述了科学万能在欧洲的破产，指出科学的发展并没有给人类带来内心的幸福，反而造成了“纯物质的纯机械的人生观”。回国之后他在多篇演讲中倡言趣味的人生观，试图为精神、情感找到安稳的寄托之所。他说：“有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’……趣味是生活的原动力，趣味丧掉，生活便成了无意义。”在《人生观与科学——对张、丁论战的批评》中，梁启超把“情感”作为“生活的原动力”，这里又认为“趣味是生活的原动力”，由此可见在梁启超那里“情感”和“趣味”的含义有些重合。“趣味人生观”最重要的条件是“无所为而为”，做事情不计较利害得失，喜欢做就去做，把人生变为艺术的、情感的。这种态度近于超越物质束缚的审美境界。而以抒情为特质的传统艺术正是梁启超用来培育趣味和情感的主体内容。在《中国韵文里头所表现的情感》中，他指出：“情感教育最大的利器，就是艺术。音乐、美术、文学这三件法宝，把‘情感秘密’的钥匙都掌住了。”在《美术与生活》中，他又明确表示：“专从事诱发以刺戟个人器官不使钝的有三种利器：一是文学，二是音乐，三是美术。……一个人麻木，那人便成了没趣的人，一个民族麻木，那民族便成没趣的民族。美术的功用，在把这种状态恢复过来，令没趣变为有趣。”

四、结语

“三界革命”时期的梁启超认为西方文明是比中国文明更高级的普世文明，所以他主张改革中国文学、美术，使其适于传达欧洲的启蒙思想和科学精神，从而促进中国社会尽快走向现代化。游欧之后，梁启超的思想发生了极大的转变，他由启蒙运动的鼓吹者变成了启蒙运动的反思者。在《欧游心影录》《清代学术概论》等著作中，梁启超从多个角度论证了启蒙运动之后发展起来的理性主义造成的物质的人生观，摧毁了人类的情感世界和精神世界，而文艺复兴时期的情感和理性、精神和物质则相对和谐。事实上，自启蒙运动开始，西方的反启蒙论述就不断出现，19世纪末20世纪初以倭伊铿为代表的人生哲学则将反启蒙思潮推向顶点。倭伊铿认为，人类为了役使自然而过度使用理性，导致了“我”与“非我”的划分、主体与客体的分离，这是西方社会在启蒙运动之后频频出现危机的根本原因。梁启超曾当面请教倭伊铿精神、物质的调和之法，他对启蒙理性的反思与倭伊铿的人生哲学有内在的联系。

人生哲学也为梁启超重新审视中国传统文化提供了契机。倭伊铿等人生哲学家寻求“心物一体”的努力方向与中国先哲不谋而合，这就表明中国传统文化依然具有现世意义。有鉴于此，梁启超突破了以西方为中心的线性进化观念，开始思考如何立足传统，转化传统，从传统中找到可以贡献于人类全体和借以开创现代自我的资源。游欧回国之后，他撰写了一系列以现代眼光诠解中国学术传统的论著，内容涉及儒学、佛学、史学等多个领域，而在文学、艺术方面，他梳理、阐扬了文艺作品中的抒情传统，试图以 “情感”对抗20世纪的理性思潮，以“情感”破除一身之限，实现“我”与宇宙、“我”与他人的感通融合，同时又试图通过抒情艺术培育非功利的趣味人生观，打破科学理性套在心灵上的枷锁。