古典公共性的生成：乡约的合理性与明代思想史上的和会趋势

乡约作为基层社会保持良性运行与自我更新能力的有力保障,或为政府督办甚至直接参与，或是依托乡里情谊设计，亦或两者兼有,自北宋以降，在地方广泛施行。各地乡约约法在设计上往往具有同质性，实践中的基本组织结构也类似。同时，根据主事者的认知理念和行约时的客观条件，各地乡约的差别也十分明显，甚至在同一时代的不同地域，彼此也不同。

基于乡约在共性之下的个性，其在一地的形成过程与运行情形，便成为关注的首要问题。研究者多从剖析乡约的组织结构入手，以增进对基层社会治理方式的认识。对这一研究思路的价值，本文完全认同。同时，笔者意识到，在积累乡约个案研究的同时，已然有转换视角进行考察的必要，即从中央权力向基层社会辐射的角度，分析乡约对于王朝国家的意义和存在的合理性问题。

转换研究思路的价值在于，乡约在南宋以后广泛流行，但自身的传衍脉络并不能从根本上解释其得到国家认可进而受到支持的合理性。换言之，并不能因为北宋蓝田吕氏推行的乡约在南宋受到朱熹推崇，进而被理学士大夫继承，就将其作为乡约在宋明以降合理存续的解释。如果以“存在”便是合理，进而仅从这一“存在”中挖掘其合理性根源，必然会忽视明代日益成熟的王朝国家通过乡约向百姓施以约束，推行道德教化的要求，以及乡约的主持者不断完善乡约设计，使之符合地方风俗特点并与国家期望相符的用意。若如此，便是对乡约合理性研究的结构性缺失。

为了说明乡约在明代中国存在的合理性，避免这种结构性缺失，本文从明代国家对于乡约在道德养成的制度建设上期望其扮演的公共性服务角色入手，分析乡约执事者在配合上的努力，尤其是为了与明太祖圣谕六条吻合，在思想世界调适学说分歧而形成的和会趋势。公共性是个复杂且难以在定义上简单描述的概念。乡约在公共性服务领域的贡献，内容也十分广泛。作为相关研究的初步探索，本文以圣谕在中晚明乡约中扮演的角色及之前的准备为中心，分析当时思想界和会朱子、阳明及湛若水之学的趋势对乡约的影响，并在制度分析的基础上，对乡约旨在提供覆盖社会全体的道德训练与道德服务予以辨析。藉此，本文认定乡约对于明代国家的价值在于，通过价值观引导，使约众在思想意识上与国家对意识形态的灌输吻合，同时又能与社会精英群体的思想活动方向一致，从而保持基层社会秩序的稳定。其间，乡约经历了一个从受政典指导到将六谕融入的过程，前者在实践上成为后者的基础。

1.3.1 大豆生长情况及其与杂草的竞争性 大豆播种前和播种后30 d至成熟期间，对每个小区进行对角线5点取样，每个样点的面积均为 0.25 m2，记录每个样点的杂草种类、每种杂草的数量以及优势杂草群落的株高与相对覆盖度，每月调查1次。与此同时，记录全小区内大豆数量和最高10株大豆的株高，并目测全小区的大豆相对覆盖度。

一、明代乡约与古典“公共性”问题

乡约自宋代推行以来，即成为整顿基层社会秩序、培育道德风尚的重要手段。明代的乡约在继承宋代乡约传统的基础上，由于地方政府的参与或指导，成为国家施治地方的有力配合。乡约的执事者或为地方耆老，或为退出官场的乡宦，他们熟知国家影响百姓道德养成的方向，了解政府所设定的民风标准，能引导乡约的推行与实践，使之不至于远离政府的期待。从历史上切实推行过的乡约可见，普通百姓接受乡里老人的管束，有了参与行约仪式的机会，还能聆听对明太祖圣谕的宣讲，也便日常性地被纳入地方掌印正官的视野。由此来看，乡约既是地方社会秩序的规范者，还扮演了普通百姓与国家发生联系的纽带角色。

乡约毕竟不是国家的一项正式制度。虽然它的服务对象既包含社会道德风俗，也包含个人的德行品性，但究其实质，也只是作为一种具有约束性和导向性的客观机制运行。约众在行约时的特定空间内，通过彼此高度相似的既定仪式，在主事者的引导下，接受国家认可的价值体系，并以之律己律人。这一特点，为执事者根据行约的地域特色投入更多的主观因素，进而为主导其发展方向提供了可能。但是，乡约的地域性和基于个人主张的独特性，却不会破坏其一般性色彩，而能够在明代起到稳定基层社会的作用，根本原因就是它起到了能够提供一种被传统国家认可的公共性服务。换言之，明代乡约除个性以外，还在国家对百姓道德养成上力所不能及的部分有所作为，因而对于国家行政权力的辐射和运行，具有普遍性的积极意义。

王加启等[38]利用瘤胃持续模拟装置研究了日粮精粗比为7∶3、1∶1和3∶3时对NDF降解率的影响，结果表明日粮精粗比为1∶1时，NDF降解率最高，当精粗比增加到7∶3时，NDF降解率降低。赵祥等[39]报道，绵羊瘤胃中不同精粗比TMR的NDF有效降解率随精料水平提高而降低。胡琳等[40]研究了以木薯茎叶为粗料、不同精粗比全混合日粮养分在山羊瘤胃中的降解率，结果表明日粮精粗比为5∶5时NDF有效降解率显著高于精粗比为2∶8、3∶7、4∶6、6∶4和7∶3的实验组（P＜0.05）。

树木在视觉环境上是繁杂的，因此你最好灵活选择一支变焦镜头，比如70-200mm来简化画面，压缩树木的透视，创造一个紧密的视野。沿用传统的构图三等分原则，即地平线在下1/3处，让枝叶填满画幅的上半部分。整体画面充分体现森林的繁茂，带给观众最直观的冲击。

此外，从拓展“公共性”研究的角度来看，基于东方文化传统的公共性，有提供新的历史资源的价值。东方公共性的主体是指集体、政府和国家，日本历史中，已有学者揭示了其公共性的实践性、实用性特点，认为日本的“邻里扶持”和中国的“单位社会”都是东方文化影响下共同性理论的时间产物。公共性起源于古希腊与古罗马时期关于“公”和“私”的界定。在中国历史上，虽然并不存在类似的“公”“私”讨论，但基于两宋以降历史传统的明代乡约，却能够为我们理解“公共性”的古典形态对于国家统治的意义提供一种在非资本主义环境中发展的研究视角。

学习莎士比亚《哈姆雷特》文本节选时，我们和学生在充分研读《哈姆雷特》全剧的基础上，建议同学们把几幕戏剧排演出来。同学们自愿结组，每组自己选择导演、编剧、剧务、演员等，排练时间为两周。在两周的排练中，某一句台词如何理解，某一个动作如何设计，某一个人物状态如何表现，都能看到学生们探讨甚至争论的身影。在倾听学生们想法的基础上，老师适当点拨引导，使学生能更好地走进莎翁名剧。这样的排练，让学生们对名著的内涵体悟得更深，对文学的兴趣也更浓了。

解梁书院乡约讲读的内容，依托斋厅的设计，大体包括四个方面：一是读律令、《大诰》，二是童蒙教育，三是读周敦颐、二程著作，四是处理民事纠纷。对行约的效果，吕柟认为主要是侧重于通过讲读律法而求在社会治安上有所收效，“讼争既鲜，盗亦颇戢，耆寿修行，小子有造”。以吕柟行约的重点对比潞州仇氏所行的乡约，两者的差别非常明显。仇氏乡约诵读的著作，主要是北宋司马光撰写的《家范》，并不包含理学家的著作。吕柟认可仇氏行约的效果，也主要是在实践层面。他回顾该约推行以后，百姓中受影响脱颖而出的代表人物有两位，分别是“木工如张提，尺寸不取；礼生如秦伦，素食终丧”。这说明，吕柟并未从仇氏乡约中找到合适的例子，以印证约众在道德上也得到了提升。这可能也影响到了吕柟确定解州乡约的侧重点，他将重心仍然放在读律和息讼上，故而在解梁书院扩建之后，他仍是以读律诰为切要问题。

吕柟成学，与当时学坛的领袖人物都有关系。正德三年(1508)二月，三十岁的吕柟以《尚书》中会试第六，当年的会试主考官是王鏊(1450—1524)，湛若水(1466—1560，字元明，号甘泉)、康海为同考官。湛若水本拟取吕柟为第一，王鏊却置之第六，但吕柟因此以自己为湛氏所取。湛若水以“随处体认天理”为学，与阳明分执学坛牛耳。吕柟后来成为能与湛若水、王阳明分庭抗礼的学术领袖，依黄宗羲之说，俨然“讲席几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士，多出先生之门”，将其列入“师说”。

二、圣谕宣讲与乡约发展的方向性变化

明太祖的圣谕六条是指明太祖在洪武三十年(1397)，命户部下令，每乡各置木铎，每月六次持铎徇于道路，宣讲“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，勿作非为”这六句话。向百姓宣讲礼法是自明代开国以来就普遍推行的治国策略。以对礼教的重视为基础，洪武皇帝期望通过端正礼仪风俗，实现天下大定。为此，他曾经制定乡饮酒礼。继而在洪武十八年十月，颁《大诰》三编于天下。由此，奠定了有明一代讲读礼法的祖制。

在分析了吕柟解州乡约折射出的问题后，再来看嘉靖八年乡约与圣谕结合的必然性和意义，便可有再进一步的认识了。与陆粲的《永新乡约》相比，吕柟的乡约实践性不足，收获也没有明确的记载。但其价值在于，证明了在陆粲之前，从乡约角度对国家通过六谕将具有导向性的精神指引覆盖到地方，已然有前期的准备；同时说明当时的士大夫需要乡约提供更具普遍意义的公共服务，以利于在多地施行和取效。只是基于乡约的自治传统，国家令典被制度性地纳入国家体系并不容易，需要有能够结合其传统中道德教化元素，同时兼有国家色彩的指导性思想出现，这便是圣谕六条融入的价值所在。

辽东湾新区形成税收收入的产业结构较为单一，在粮食加工、装备制造类项目仍未投产前，仍然极大依赖石化加工企业的税收贡献，各重点石化企业形成公共财政预算收入占总体税收收入的60%以上，如果以后年度石化产品出现市场不景气，产品价格走低，将对辽东湾新区的税收收入产生极不利的影响。

对于在解梁书院推行的乡约，从吕柟及与他在反对刘瑾事情上共同进退的何瑭(1474—1543)的著作中，可以还原一些细节。我们留意到，当时约中还刊印了三原王恕所注释的明太祖木铎训词即“六谕”数百册，本乡人给一册，劝其讲行。但此时的吕柟并未对王恕诠解的圣谕表现出特殊的敏感。吕柟的困境，提示了一些重要的资讯：首先，吕柟本人对乡约设计并没有成熟的考虑，因此行约初期并不奏效；其次，仇氏所本的《蓝田吕氏乡约》，至少在嘉靖初年的实例来看，有效性已不如两宋时那般理想；再次，吕柟想到能够借用的理论工具是《明会典》，而不是后来与乡约紧密结合而成为乡约指导的“六谕”。但是以政典为修正诸礼的参照，为六谕融入乡约提供了思想准备，只是在吕柟的时期，尚局限在思想设计的层面。

这一背景恰好与吕氏乡约的内容吻合，而与明代乡约的基色有异。《蓝田吕氏乡约》以约众的行止为中心，关注德礼教化，关心人与人的交往之道，目的虽然是改善地方风俗，但只限于对约众的约束。在社会的整体结构中，它关心的主要是吕氏一族，属于基层社会横断面中的一个部分，毫不涉及从朝廷到地方的纵向社会系统。再看明太祖的圣谕六条，虽然不涉及“忠”的内容，但由明太祖提出，政府下令推行，本身就具有鲜明的国家意识形态建设色彩，旨在改善地方社会风俗。基于这样的目的，六谕的逻辑并不仅仅着眼于个人，而是已然从个人行止到家庭关系，再到乡里秩序，直至从国家层面关注的个人定分问题。从六谕的结构来看，明太祖希望通过宣讲，在自下而上的社会系统中形成一套高标准的道德规范。

回顾北宋中叶以来，由理学家吕大钧(1031—1082)初创《蓝田吕氏乡约》，进而由南宋朱熹(1130—1200)修改而成《增损吕氏乡约》，明代以宣讲太祖圣谕为道德教化的乡约，显然是发生了方向性的变化。酒井忠夫特别强调，圣谕与乡约的结合是上述王廷相的奏议在户部支持后引发的效果，认为在嘉靖八年以前的乡约都是以吕氏乡约为主，在此之后的乡村治理则展开了新的局面。但是这种新局面的产生并不是全新的，更不是革命性的，而是在《蓝田吕氏乡约》进行道德约束的基础上，加重了来自开国君主道德教化的引导，国家介入的色彩日益明显。很显然，明太祖六谕被纳入乡约体系之后，进而成为中晚明乡约的指导思想，在乡约的传统内加入了国家引导、规范甚至约束的政治色彩。由此，通过圣谕宣讲与乡约道德教化的和会，明代乡约在国家的基层治理体系中，被赋予了合理性。以六谕为核心构建的标志性乡约是陆粲(1494—1551)在嘉靖十二年(1533)于江西永新知县任上主持的《永新乡约》。但是，如果在陆粲之前没有将六谕代表的国家层面的精神指引融入基层社会的努力，嘉靖年间仅凭大臣一纸奏疏，恐难在制度实践上引发历时持久且覆盖全国的连锁反应。

三、吕柟乡约与六谕融入前的准备

酒井忠夫强调嘉靖八年(1529)是太祖圣谕与乡约结合的重要时间点，但在此之前，乡约并非只有执行的仪式而缺乏核心精神的指引，也并非只延续《蓝田吕氏乡约》的传统而没有国家色彩的介入。我们发现，被王廷相称为“会友于天下，得有道者二人”之一的名儒吕柟(1479—1542，号泾野)，就曾经在推行的乡约中，将国家色彩汇于其中，而形成了为六谕融入乡约的理论基础与尝试性实践。

在接下来的分析中，基于学术界对相关乡约个案的深入研究，本文重点把握这几个乡约体现的“价值情节”，以及基于乡谊而形成的“社会交往关系”，挖掘其中的“古典公共性”即传统社会在处理国家与地方关系上的探索阶段所具有的公共性特点，展现中国传统乡村为适应国家对价值方向的指引，在实践中表现出的主动性和在提供公共服务上的变化。

吕柟是关学的代表，他对阳明学既有批评，又有肯定，同时羽翼张载、朱子之学，补救、发明阳明学。吕柟与阳明本有交往，他在正德七年(1512)以后，“守史官也，阳明王子在铨部，得数过从说《论语》，心甚善之”。次年，王阳明赴南京上任，时年三十五岁的吕柟还称赞“王伯安讲学亦精，足得程氏之意”。虽然在嘉靖元年(1522)以后，吕柟表示过“阳明子之道，予也鲁，未能从”，但终究是持“予敢以阳明之学为是乎？予敢以阳明之学为不是乎”的疑惑态度，审视阳明学。

吕柟语涉大礼，被下锦衣卫狱是在嘉靖三年(1524)，启程赴解州是在当年六月；过山西潞州，受邀访问雄山镇东火村仇森主持的乡约，进而到任解州后在解梁书院推行乡约是在当年七月。吕柟最初推行乡约时，对规章并没有详细的规范，只是在东火村“见仇时茂率乡人举行蓝田吕氏乡约，甚爱之”，遂决议仿行。仇氏乡约的倡导者是仇森(1468—1526，字时茂)，他在正德五年(1510)本诸《家范》，与从兄仇楫、从弟仇朴、仇栏等人推行《蓝田吕氏乡约》，以教民化俗。受此约影响，吕柟到了解州，“选州之良民善众百余人，仿行于解梁书院，而请扆、王二上舍主之”。但吕柟很快意识到并不容易，“恨其无定规也”，恰好仇时茂寄来记录所行乡约的《乡约条件》一书请序，并请编校，即参酌《明会典》中诸礼以为修正，成《乡约集成》十四篇。显然，在吕柟看来，能够作为乡约指导思想的是国家法典中的礼制条文，缺了这一要素，便难守章法了。

但是，当我们回溯乡约形成的历史时会发现，国家的角色向乡约渗透，继而融合，直至六谕的重要性超越北宋以来乡约的道德教化传统，其间经历了一个发展过程。乡约在出现的初期，自治的色彩浓厚，但是与国家的现行政策并未在同一立场上，这与明代的情形截然不同。学术界对吕氏乡约已经非常充分的研究显示，吕氏乡约原本是为地方性组织内促进良好社会行为和互助而设计，并未经过政府批准，也不见政府监管的自治机制。以自治为目的与吕氏、朱子对乡约的期望吻合，因此设计的乡约内容主要包括四类，分别是“德业相劝”“过失相规”“患难相恤”“礼俗相交”。对于吕氏乡约的性质，韩明士(Robert Hymes)认为，这是针对当时朝廷当权的改革派王安石推行保甲法的替代措施；朱熹的增损制作，也是旨在弱化保甲法强制性的举措。很明显，两宋时期的乡约，处在国家制度架构和政策体系之外，甚至在设计初衷上，就与国家政治对立。

由此可见，吕柟在解梁书院对于乡约设计上的贡献，应是在修正仇氏《乡约条件》而成《乡约集成》过程中，将《明会典》融入乡约，这恐怕即是书名“集成”之说的由来。对于纳《会典》诸礼入乡约，吕柟有清晰的界定，他说：“若修身齐家之旨，化民成俗之道，则先提学周秋斋先生序之篇端矣。”结合酒井忠夫对六谕在乡约中出现的时间判断，吕柟在解梁书院行约的重要意义，是在王廷相推动六谕与乡约结合以前，将代表了国家行政法典意味的《明会典》纳入乡约体系中，从受众的角度形成了为六谕融入乡约的理论铺垫，即使吕柟关注的仅是礼的部分。

吕柟在解州推行乡约，先以“礼和堂”为主，后扩充至新建的“仰山堂”，分为两个阶段。在两堂中，以各分主旨的厅“斋”分处约众，其中有四斋分处乡约耆民：“乃于礼和堂前建仰山堂，其前四斋相向，一曰读律诰，二曰课农树，三曰正婚祭，四曰均市渠，遂取乡约耆民所长者，分处四斋之中”；后堂三斋“曰礼乐，曰射御，曰书数”，则主教童蒙；礼和堂后，还有格物、诚意、正心、修身四斋，则以“孟学统之”，“居学中生员愿来者二三十辈”。约中设礼生若干人，敦请当地太学上舍生二人主教童蒙，兼领约事。按照约法，每朔望，约中耆老善人及诸学生，到书院行礼听讲。

从是否与国家合作的角度看，明代乡约始终无法脱离国家的影响。无论是作为乡约指导思想的圣谕六条，还是行约时主导其事的乡里老人或地方士绅，面对约众，既以个人道德培养为核心目的，也要处理约中的公私事务。在这一过程中，处处渗透着国家色彩，绝不是脱离个人道德，或是完全私人领域的事务。在这一角度上说，明代乡约是基于“品”而至于“行”的行为约束机制。但是，由于其与国家既定制度的根本性差别，乡约对于明代国家的意义，只是被国家道德导向认可并为之服务的一种地方社会运行机制，与公民社会有根本差别；甚至与曾经用来类比以说明其特色的“社区”，也有很大不同。明代乡约的这种服务特色在于，执事者必然要面对通过《大诰》《明会典》等政典与圣谕六条渗透至基层社会的国家核心道德维护来自国家的社会利益。其中，围绕太祖圣谕宣传的核心道德，明代思想家在推行乡约过程中所作的理论准备与和会思想分歧的努力，便是下文初步阐释的内容。

至于“公共性”概念，目前学术界对其内涵尚未形成完全共识，不同学术立场和学术兴趣的学者对其价值、基本原则等核心问题，在理解上仍然存在分歧，甚至彼此泾渭分明。用这一概念工具来研究明代乡约，并不是为了证明古典公共性与明代乡约存在完全对等的关系，而是意在从相关的知识体系中，寻求能推进我们理解明代乡约特征的新角度。事实上，近来对于“公共性”理论的研究，已然出现整合的趋势，形成了从实践推进理解的共识。这与明代乡约为了实现共同理想而实践的机制性高度契合，也衍生出将两者结合的基础性元素。自杨开道《中国乡约制度》在1937年初次出版以来，学术界对明代及其前朝与后世乡约的研究，在深入剖析个案的数量上、研究覆盖的地域上，以及对行约与拟议的矛盾上，有代表性的个案日渐积累成熟，对于明代乡约的整体性特征进行宏观分析也有了一定的基础。

由图3a可知，虽然载荷等级和锚固长度均不相同，但锚固剂-围岩界面剪应力均沿锚杆锚固方向单调递减，且均在锚固始端出现最大值。锚固剂-围岩界面剪应力随锚固深度的增加逐渐减少并逐渐趋于稳定，说明越远离锚固始端，界面剪应力提供抗拔力的能力越小。弹性变形阶段锚杆界面剪应力非均匀分布的规律与以往研究成果一致[13,20,21]，说明了式(9)的可靠性。由图3b可知，相同载荷条件下，随着锚固长度的增加，不论是锚固起始端还是锚固尾端，锚固剂-围岩界面剪应力值都不同程度降低，说明相同轴向载荷作用下，增加锚固长度可以降低整个锚固长度界面的剪应力。

关于吕柟的倾向，从他的学术思想中找到可为印证的线索。早在正德十四年(1519)八月二十日，陕西乡试告毕，吕柟为撰《陕西乡试录后序》，指出“异端”之害，大于佛老。在这篇序文中，他对错置家国关系的做法进行了批评，称：“有知荣身而不知荣君，知安家而不知安国，知附上而不知附下，知避害而不知避污。”显然他关心的核心议题是在国家层面，而非个人层面。此外，吕柟到任解州后，很快就刊刻印行了一批研习程朱理学的著作。嘉靖五年(1526)春正月，吕柟刻《周子抄释》二卷、附录一卷，并为之撰写序言，称“周子精义具载此书，盖入孔颜之门户也”。在《周子演序》中，吕柟回顾研习周敦颐著作的经历，说：“柟自幼诵濂溪周子一二言，即中心爱之如睹其人。……既举后，得全书刻本于宁州吕道甫氏，又恨编次失序，雅俗不伦。……既谪解，而巡按潜江初公亦甚好焉，遂命刻之解梁书院。”吕柟认为，此书是“周子精义具载此书，盖入孔颜之门户也”。

同年三月，吕柟在解梁书院刻《张子抄释》六卷，并为其撰写序言，称赞张载之书“出于精思力行之后”，其论“仁孝、神化、政教、礼乐、自孔孟后未有能如是切者”，希求此书得以广布。同月，吕柟以二程“多发孔孟之道”，刻《二程子抄释》八卷二十九篇并外卷。抄释周敦颐、张载、二程的著作以端正学术，与他对异端之害和改善之法的判断有关。吕柟认为：“夫古之学不明，异端害之也。夫古之异端犹可辟也，后之异端不可辟也；古之异端犹异类也，后之异端则同读古之书者也。是故怀术者称权，记丑者称博，谄俗者称通，临事含糊淹滞者称处，谈玄者称高，治辞者称文，蹈袭性命之言者称理。”因此，惟有在可读的古书中确定不为异端所惑的部分，才是正学所为。

庖丁神乎其神的解牛技巧不是一蹴而就,而是经过了十九年的艰苦磨炼,他的刀历经数载，解牛千头,却“若发于硎”。他训练出如此高超的技能是抛却了心中的欲念,追求“道”的结果。文惠君只看到了庖丁的技,而庖丁在解牛时的游刃有余的高超技巧突破了客观对象对自我的束缚,达到了一种极度自由的境地,而这自由的境地,就是庖丁所追求的“道”。

从上文的分析来看，将吕柟在解梁书院抄释理学著作并推动刊刻之举，与他推行解州乡约的侧重结合起来考量，可以感知他在设计乡约理念以及学术思想上的一些动向。首先，吕柟无疑是程朱学说的奉行者，也看到了学界异端之害，但他并不认为仅仅通过理学著作的阅读就可以摒弃异端的影响，因此抄释理学著作中堪为师范的经典文字。然而，他对乡约的道德养成并未寄予太大期望，反而充分关注礼法实践，认为《会典》《大诰》和律法都是乡约中应予重视的内容。但他在乡约中推行律法教育并不成功，这恰好证明乡约在明代中晚期，便是以基于道德教化的自治性秩序规范而存在，而不是在律法层面的制度约束。

Alair系统是目前唯一可用于BT操作的装置，由控制系统和导管组成[7]。控制系统包括射频控制器、脚踏开关和回流电极；无菌导管直径1.5 mm，可通过支气管镜到达直径3～10 mm的支气管，其顶端有4个可伸展的导热电极，通过精准控制射频能量至气管壁，选择性破坏ASM。治疗时局部温度控制在65℃左右，每一部位治疗约10 s，由远及近逐一进行，一次治疗45～60 min。治疗过程分为3个阶段，依次为右肺下叶、左肺下叶和双上肺叶支气管，每次治疗间隔3周或以上。右肺中叶因易发生中叶综合征，暂不治疗。

明代宣讲六谕，最初是以里甲制度为基础，到明代中叶仍见施行。成化年间，苏州人顾鼎臣(1473—1540)即有听诵六谕而“惕然自警”的效果。随着里甲制度在15世纪逐渐废弛，木铎老人失去了宣讲圣谕的条件。通行的看法是在嘉靖八年(1529)，兵部左侍郎王廷相(1474—1544)上奏，经户部题准，保甲、乡约与社仓、义仓等乡间治理与救助方法逐渐融合，捧读明太祖《教民榜文》成为行乡约时的重要环节。这即是明代乡约恭读圣谕的萌芽。

四、圣谕与王、湛之学的和会

对于乡约在道德和律法关系上的定位，最具有代表性的是罗汝芳(1515—1588)推行的乡约。罗汝芳是泰州学派的代表人物，他在任宁国府知府和云南参政时曾经实践过乡约，在仪式上，以讲读明太祖圣谕最为突出。从这一点看，罗汝芳既继承了他所代表的泰州学派的学术主张，又体现了圣谕在当时的时代价值。

罗汝芳，字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年(1553)参加殿试，为“三甲”同进士出身，受命为南直隶太湖县知县。在任上，即“修庠序，令乡馆师弟子朔望习礼歌诗，行奖励焉。立乡约，饬讲规，敷衍《圣谕》六言，惓惓勉人以孝弟为先行之”。三年任满，次年被任命为刑部主事。嘉靖四十一年(1562)，出任宁国府知府。在宁国知府任上，罗汝芳继续推行乡约，“暇日则临乡约”，宣讲圣谕，并于嘉靖四十二年刊行了《宁国府乡约训语》。但是，以乡约治郡的做法，在当时并非共识。“人言罗守以学会、乡约治郡，予始讶其迂。今阖郡相安无事，则信乎其为卓异也”。同郡之人在认识上的变化，恰好说明了罗汝芳的乡约治理有令地方受益的独到之处。正因如此，其影响也波及附近，“六郡亦闻风向化”。

万历二年(1574)，罗汝芳在云南参政任上，于腾越演武场和明伦堂举办乡约。现场的情形，被记录在《腾越州乡约训语》。当时听众“遍塞场中，不下四五万众”，初时“步履纵横，声气杂沓”，待仪式进行，则“万象拱肃，寂若无人矣”。乡约散后，“父老各率子弟以万计，咸依恋环听，不能舍去”。在性质上，罗汝芳将乡约与保甲结合，将对明太祖的尊崇贯穿于宣讲。在仪式上，在唱排班之后，木铎老人即从旁高声道出《圣谕》六条。之后，进讲者分三次，各两条，分别进讲。从罗汝芳在《宁国府乡约训语》中对《圣谕》六条的讲读来看，他将圣谕的解读贯穿乡约讲读的始终。在“孝顺父母，尊敬长上”条下，罗汝芳设计的乡约模式中，木铎老人有日常在申明亭宣读《圣谕》的要求。城中还要选设约所，设立圣谕牌案，“令老人振铎宣读，以警众听”。在约所中，“或司礼以行礼仪，或司讲以演圣谕”。约中父兄子弟，“各须仰体《圣谕》，敦孝友，务和睦”。敷陈之后，罗汝芳借总结乡约，明确圣谕在教化上的意义是“此六条圣谕，细演其义，不过是欲人为善事，戒恶事”。一旦教化不行，圣谕不遵，才“必须官法惩治”。如此，期待“会众等仰悉高皇帝教民至意，将以前六条躬行实践，又将《吕氏乡约》四句相兼着体会而行，则人人皆可为良民”。

一是县世行项目办结合项目措施安排，聘请农业、林业、水利、水保部门的技术专家，在小流域内有针对性地对镇项目办人员、村干部和农户进行培训，让农户掌握相应技术，特别重视面向经果林示范农户的培训工作。二是通过县与项目镇签订责任状，将坡改梯工程的维护，经果林的除草、施肥、苗木管护责任落实到每个村组或个人。三是工程完工后，树立以治理措施名称、面积、管护者等信息为内容的管护责任标志牌，制定封山育林公约和经果林管护公约。四是转让治理成果，让有资金、管理经验的公司（大户）经营。

在云南腾越宣讲乡约，罗汝芳依然贯穿了对太祖圣谕的尊崇，口吻亲切，言辞之意却比在宁国府宣讲得更为深远。在《腾越州乡约训语》中，罗汝芳将太祖圣谕与地方乡约联系成了一个完整的体系：“盖由皇天初生，得我朝好太祖高皇帝，立下这个好《教民榜文》，二百余年又生出今日好圣明天子，好贤良宰相，任用得你们省上好军门老爷催我出巡，来看顾地方，才得与乡士夫及父母、师长、各官同为你们讲明此个好乡约会也。”这段语意近人的训导之词，显然是用平实的话语，将道德标准与太祖圣谕结合起来，以令约众亲近。

罗汝芳对明太祖的尊崇，对他的学生杨起元产生了重要影响。杨起元，字贞复，号复所，惠州府归善县人，是晚明王门后学中泰州一脉的重要学者。他在隆庆元年(1567)二十一岁时中乡试第一，之后在南京遇到泰州学派的重要人物罗汝芳的外甥黎允儒，从允儒处了解了罗汝芳的学术大要，甚为向往，但没有马上从学。万历五年(1577)，杨起元中进士，改庶吉士，七年授翰林院编修。万历十四年，册封崇藩，归省的途中转道旴江，向罗汝芳问学，遂师事之。

杨起元继承师说，学术“皆本父师之言而推衍之”。他对明太祖的王言圣训也有特殊的兴趣，但他重视道德，想从这一角度改善国家的官僚体制，注重职业功能与伦理。他曾经在给管东溟的信中，将明太祖视为接续道统之传的圣君，说：“近日理会得宇宙间一件大事，此道之统，自尧、舜、汤、文、孔子而来，几二千年，至我高皇直接之，无纤毫不满之遗憾。”进而，杨起元认为在太祖之后能继承六谕精髓的惟有老师罗汝芳。他说：“太祖高皇帝奄有四海，肇修人纪，以六谕教万民，当时大治。迄今二百余年，真儒辈出，爰及先师旴江近溪先生”，是老师从孝弟慈入手体贴，才得到太祖为治的真谛，“以此自学，以此教人，必宪章高皇《六谕》”，因此居乡行官，宣讲六谕不遗余力。依照他追溯的道统脉络，罗汝芳在明太祖之后俨然接续了道统之传：“我高皇帝揭《六谕》以作君师，而吾师罗子宪章之，直指孝弟慈为生民命脉者也。……高皇帝其大智也，与中庸之道行矣。吾师其仁者，与中庸之道明矣。”这一套将明太祖与乡约结合起来的秩序，成为治统与道统结合的完整体系。

罗汝芳的学术，以汇通兼容为特色。杨起元曾经回顾乃师之学，说：“我朝学问，自白沙、阳明二先生而来，至于先师，始觉会合，要皆取法孔颜，而以明德亲民为善。”罗汝芳转益多师，学派意识相对淡薄，这为他调和王阳明和湛若水的学说提供了基础。罗汝芳在乡约中向民众宣讲德意，言辞朴实，易于通晓，从中透视出其具有体系性的思想，既显示了近溪思想与湛门学术的紧密关系，又对阳明之学进行了适度的调整。首先，在阳明思想的核心“良知”问题上，近溪将“心”直接孟子，认为“原来心上晓得好，便是孟夫子所谓良知”。其中，“好”便是对善恶的判断，显然近溪认为良知是有善恶的。这与阳明所说“无善无恶心之体”有异，便产生了对“心”“良知”与“善恶”关系的修正问题。冯从吾(1557—1627)曾经批评阳明以无善无恶为心之体是翻孟子性善之案，堕告子无善无不善、佛氏无净无垢之病，而且认为近世病猖狂者皆起于无善无恶之说。对于“心”与“良知”的关系，湛门高弟唐枢(1497—1574)在《真心图说》中指出“真心即是良知”，将“良知”与“真心”建立了直接联系。对于这层建构的考量，唐枢弟子许孚远(1535—1604)认为“无善无恶心之体”，是与以良知为未发廓然寂然者的判断有关。

在得到总体的回归结果后，为对RTA数量和质量的经济增长效应做进一步分析，本文将亚太地区18个主要国家按所处发展阶段划分为发展中国家组和发达国家组，分别进行回归，考察亚太地区RTA对发达国家和发展中国家经济增长影响效应的差别。

其次，在对“气”的借用上。近溪在《宁国府乡约训语》中说“人秉天地太和之气以生，故天地以生物为心，人亦以同生为美”。他对心的判断，与唐枢在《真心图说》中的看法十分类似。唐枢说：“外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为天地。人受天地之中气以生，而心中具理。”唐枢此处说的“外一圈”，即湛甘泉的“宇宙间一气而已”的形象表述，“人受天地之中气以生，而心中具理”，即从心即气的角度过渡到了心。唐枢说的心“包万物”“该天地”，则是甘泉心包天地之外而贯乎其中的表述。唐枢的“心”，即是甘泉的“本心”，只是比甘泉更具主观性。

近溪理解的心有善恶之别，与唐枢“讨真心”的思想有契合之处。唐枢理解的“心”与“天”有一致性：“人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰制万物，放诸四海而准”，“与天地参，不容伪者也”。进而，唐枢说：“真心是人实有之心。”“真心即是良知，良知是活机。”这便与近溪所称心即知好、有善恶相一致了。但是近溪还是秉持阳明的反躬自省、不假外求的主张，也即他的思想秉持的根本还是阳明一脉。但是，他能够把圣谕界定在道德约束的脉络中，认为当道德不通、乡约无效时，必须借助“刑法”整齐秩序。这就与甘泉在倡导心学时，强调天理对良知的规范不同了。

在前述太祖圣谕融入乡约，使之能够为国家和百姓提供公共服务的色彩愈发明确的基础上，罗汝芳乡约在价值在于，它以和会王、湛之学消解了乡约在表现公共性时可能面对的思想分歧，同时在吕柟、陆粲各自代表的乡约发展阶段上，证明了国家政典、六谕融入乡约是必然且可行的趋势。事实也证明，罗汝芳在他可掌控的空间内，为乡约的公共性色彩提供了尽可能的保障，为乡约的存在和延续提供了坚实的基础。

五、结论

本文将明代中后期几个颇具代表性的乡约实践与宋明乡约传统的方向性转变结合，发现明太祖圣谕起到了树立公共道德的关键作用。圣谕六条的出现是明初的事，但要迟至嘉靖八年，才与乡约融为一体，形成了对百姓而言具有公共性的基层治理新体系。在这一体系内，既有的道德教化传统仍然延续，但六谕所具有的天然政治含义，令乡约的自治色彩演变为由国家意志引导，乡约也成了能为国家和百姓提供道德训练、秩序养成等基本公共服务的地方治理体系。其中圣谕六条便是令乡约具有这种古典公共性的重要因素。

吕柟的例子其实说明了在嘉靖八年王廷相动议之前，已然存在将国家意志融入乡约的努力，只不过连主持者都不甚满意，借助《明会典》力量的解州乡约也就没能完成提供公共性服务的任务。同时，吕柟的主张也说明，需要一种边界，能够区分乡约的道德教化色彩和讲读律诰所暗示的政治惩戒意味。罗汝芳在乡约中对二者的区分，就达到了这一目的。他对圣谕在乡约中的娴熟运用，更说明了吕柟在解州行约时的期待，实际上代表了乡约在明代中晚期发展的方向。明太祖六谕在与乡约融合的过程中，既确定了乡约以德化养成为主的基色，也确保了其公共性色彩的生成，由此令乡约在明代中国存在的合理性更为坚实。