古典学术何以成为阐释学的资源——以儒学阐释意识和阐释行为为中心*

郑 伟

一、“说难”与先秦儒学阐释

在古代学术史上，知识分子意识的介入造就了儒学的话语权力，主导形成了古代文化治略的治理思路，就内化在儒家以话语建构为主、凭借依经立义的言说实现其社会使命的过程中。从根本上讲，儒学研究是一场话语实践，它旨在寻得秩序重建的新思路，也总是期待着学术的运用能够取得实实在在的社会效果。这必然是通过阐释实现的，而儒学阐释在本质上是一种当下性阐释，也是一场面向社会公众的言说。正是在这里，古人普遍面临着“说难”的困境，并由此生出一段关于人际沟通的阐释意识。先秦诸子周游列国而慨叹“说之难也”，古代思想家们推行教化而感慨“道之难行也”，在很大程度上，一部儒学史也便是知识分子应对“说难”的困境，不断调整自己的言说策略以适应接受者心理的话语史。在这个过程中，经世致用的期待指引着阐释的现实关怀，而接受群体的变化往往影响了言说者的态度和方法，以至于“如何说”甚至要比“说什么”来得更加重要。从先秦子学到汉代经学，再到宋明理学，历代儒家通过学术话语引领社会文化方向，而如何将自家之学带到公共理解的层次上，进而带到社会实践的层次上，始终是一件最为紧要的事情。这势必凸显了儒学的阐释行为本身，而儒学的阐释意识也是从这里发生的。

先秦诸子以真理的独断者自居，然而出于现实的考虑不得不迁就于一种“谈说之术”的解决。恐怕在他们看来，自家的真理都是不言自明的，而任何言辩都是额外的，实际上是面对接受者追加了一个自证己说的解释维度。真正的阐释行为就发生在这里，它意味着在谈话双方难以达成共同理解的情况下，通过对自我的辩护从而说服对方。在先秦时期，孔子尚能面对弟子直接宣告自己的意见，孟子则面对君主展开引经据典、因势利导的劝说，直到荀子才对“如何说”本身有了比较自觉的思考和运用，进而将阐释行为带到了言说者的自我意识层面上。

二、“述”与汉唐经学阐释

从先秦子学到汉唐经学，随着儒者的身份从帝王的师友转变为人臣的角色，儒家的话语方式也从先秦时期放言独造的思想构造逐渐转入经典解释学一途。较之先秦子学，汉唐经学具有两个基本品格：一是顺着荀学的指引，从士人乌托邦话语向着融合官方意识形态诉求的话语形态转换，说到底也是儒者与人臣双重身份的反映。经学时代的开启就得力于董仲舒为汉武帝讲述“君权神授”的契机，而在后来的几次“称制临决”的经学辩论之中，胜出的一方也总是适时地抓住了君主的心理。二是接续儒学的经典文化，从先秦儒家引经据典地证成己说，发展到汉代以经典解释为中心的话语建构，二者之间显示出“思想”与“学术”的分野。总而言之，经学在形式上是经典解释之学，在本质上是通经致用之学，前者指向了一种知识学的表现形态，而后者意味着经学阐释旨在重建经典与当下之间的意义关联，从而实现引领君主政治的目的。

以诗经学为例，汉代四家诗本来是大同小异的，美刺两端的诗旨是一样的。在很大程度上，古文毛诗学的最终胜出就得力于一种解释学上的优长。从汉初的《毛诗序》和《毛诗诂训传》，到郑玄的《毛诗谱》和《毛诗笺》，再到唐代孔颖达的《毛诗正义》，毛诗学的解经策略处在不断调整和优化的过程中。早在汉初，《毛诗》序、传揭橥诗歌的美刺，粗通训诂之大义，其实也是四家诗的解释通则。所不同者，毛诗学的“独标兴体”和“变风变雅”之说为三家所不及。到郑玄笺诗的时候，他一方面根据《毛诗序》敷衍出一段风雅正变的诗史来，另一方面根据《毛传》完善了比兴阐释的意义机制。这样，经过了郑玄“有谱有笺”的传述，毛诗学形成了一套体例完备的阐释系统：既在章句层面上训诂考据、解读物象，通过“标兴”的方式折入“譬喻政教”的诗人之意；又在历史的层面上以史传经，通过“正变”阐释提炼《诗经》的史鉴价值；最后上升到文化批判的层面上，揭示“孔子录诗”的无限深意。在这个阐释系统中，比兴阐释是价值的初步赋予，正变阐释是经学意义的根本保障，文化批判则进一步赋予经典以垂教万世的普遍价值。《郑笺》既行而三家诗遂废，正是宜其如此的。

以上我们梳理了汉唐经学的阐释学特征，用一句话来概括，汉唐经学阐释本质上是一种还原性的认知活动，它意味着经典有一个有待于恢复的原意，而阐释者充当了经典的翻译者的角色，它还意味着汉唐经学是在经典作者意、文本义和读者义之间所达成的一种同一性阐释。这些都统摄在“述而不作”的范式之下，阐释乃是真正的文化继承行为，同时也是一种不得不额外施加的行为。

三、“读书”与宋明理学阐释

作为两种最典型的经学形态，汉唐经学和宋明理学同属于儒学的经世教化，二者显示出章句训诂和义理阐发各有偏重的区别，骨子里却是连同经典的意义世界和阐释者的自我意识都发生了明显的变化。宋明理学作为一门教人如何做人的学问，从程、朱等人从天理高度论证人的生命道理，到阳明心学提倡知行合一的行动哲学，都主要面对全体大众展开教化。宋代近古汉语的形成、口语化的传习方式、“道不远人”的经典认同，以及据文求义、揆以人情、涵咏讽诵的读经之法等等，都力图将经典转换为可以被普遍阅读、接受和体验的生命之学，从而表明了儒学面对世俗社会拓展其教化空间的发展态势。

在古代学术史上，宋明理学是最具有现代阐释学意味的学术形态。一方面就其映射的自我理解与自我存在的阐释维度而言，宋明理学足以对视西方“此在的形而上学”阐释学。事实上，理学家通过体用论来思考世界秩序，当他们把“道”从作为客观认知的对象改而为追问“道”的存在方式的时候，就已经打开了一条现象学的存在之路。在这条路上，理学家的读书乃是向着存在的逼近，也是对自我的期许与谋划，直至实现“与理为一”的此在性生存。但在另一方面，就理学话语具有的实践性品格来看，它并不封闭于阐释者的自我理解之中，而是始终在谋求一种公共接受的可能性途径。理学家追求“成己”与“成物”“自得”与“公理”之间的贯通，总是力图将一己自得之见带到公共理解的层次上。正是在这里，理学家以天理达成世界统一性的基础，用“理一分殊”的观点思考人与己、物与我之间相通、相恕的关系，由此开出了一片可以普遍共享的意义世界。这种世界共同体的思想及其本质主义意蕴，显然不是西方哲学阐释学的重点，乃是中国当代阐释学建构最可宝贵的资源。

百年来，中国文学研究走向了一条“以西释中”的道路，以至于20世纪90年代以来学界从各个方面都感受到一种“失语”的症状。与此伴随的是，重建中国话语的呼声日趋高涨，并逐渐地把思考的重心从对西方理论的消化吸收，转到对中国古典传统的重新体验上来。然则何谓传统？传统并不是一成不变的教条，而毋宁说就存在于不断地被发现的过程之中，乃是当代问题意识所照亮的结果。由此来看中国当代阐释学的建构，当我们把目光投向古典资源的时候，也就不能满足于一堆现成的材料，既不是简单地回到古代，更不是用西方的理论把中国古典阐释资源重新梳理一遍。现在看来，仅仅着眼于古代解经体例和文学批评方法论的研究还是很不够的，更重要的是透过这些表象逼问出古人的阐释意识、思维方式和行为特征来，并以此夯实中国当代阐释学建构的坚实地基。否则就极容易再次陷于“以西释中”，有意无意地按照西方话语来梳理中国的材料，以至于把我们自己的资源当成了西方理论的脚注。说起“以西释中”，恐怕并不是学者们的本意，而多半是由于我们没有找对合适的资源，所以在中西之间无法构成平等的对话。当前在中国阐释学的研究中，学者们往往集中精力整理古人解经析文的方法和技术，却可能忽视了儒家经学所蕴含的阐释哲学思想。中西对话必须建立在哲学对话的坚实基础之上。哲学的基础不牢，就难以从传统中汲取可靠的民族经验，也难以获得足以对视西方的权力。这对于当下走向方法论的中国阐释学建构来说，是应当格外注意的。