《传教大师将来台州录》考释*

秦琼

唐代佛教承袭汉魏以来数百年发展之成果(1)汤用彤：《隋唐佛教史稿·绪言》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第2页。，翻译著述广博完善，发挥义理自立宗派，遂入佛教中国化之灿烂季(2)周叔迦：《周叔迦佛学论著集》，北京：中华书局，1991年，第5页。，佛教亦成为当时中日文化交流之重要内容。又因唐代中日交流以海路居多，故同样是海交史研究的重要课题。

日本佛教僧侣作为遣唐使成员，随官方使团到达中国，游历名山学习佛法，有相应文献传世。其记载了当时中日两国文化交流的方方面面，尤其是僧人行记类文献于学界颇受重视。然当时僧人游历名山，访求佛法的目的之一就是通过购买、传抄、求赠等方式收集佛教典籍。佛经目录记载佛教典籍的同时必然会打上当时的时代烙印，并反映著者求法活动。虽历经千年，幸有文献传承至今。木宫泰彦先生于《中日佛教交流史》中言明，日本中古之文化，全系由唐移植而来，对其做精细调查，对于日本文化的深入探究，有重大意义。(3)[日]木宫泰彦：《中日佛教交流史》，台北：华宇出版社，1986年，第1页。此类文献较为直接地记载了当时中日佛教交流的相关信息，对于研究唐代中日交流的具体情状亦有一定价值。

最澄(767—822)作为中国天台宗湛然教派的首位日本传人(4)韩昇：《遣唐使和学问僧》，北京：中华书局，上海：上海古籍出版社，2010年，第82页。，同时也是日本天台宗创始人，历来为国内外学者所重。日本学者分别于大正元年、昭和二年先后两次编辑出版《传教大师全集》，搜罗宏丰，便利学人。后有安藤俊雄、渡边照宏、田村晃祐、池田将则、木宫泰彦、砺波护诸先生研究成果出版(5)[日]安藤俊雄,[日]薗田香融校注：《最澄》，岩波书店, 1974年；[日]田村晃祐编：《最澄辞典》，东京堂出版，1979年；[日]渡边照宏编：《最澄·空海集》，筑摩书房，1969年；[日]砺波护：《入唐僧带来的公验和过所》，收入其主编著作《中古中国の文物》，后由龚卫国翻译、陈国灿校译的中文版发表于《魏晋南北朝隋唐史资料》，第13辑，1994年，第136—149页。另外，可参见：[日]田村晃祐：《最澄教学の特质》，《东洋学论丛》，2001年，第14—34页；[日]野本觉成：《最澄受灌頂「峰山道場」の発見--中国浙江省上虞市百官鎮》《アジア遊学》，1999年，第166—175页；[日]浅田正博：《最澄の延暦二十一年天台開宗説について--大須本僧綱補任を中心に》(九州大学における〔日本印度学仏教学会〕第24回学術大会紀要-1-)，载《印度学佛教学研究》,1973年，第177—180页；[日]伊吹敦：《奈良時代における禅宗の流布と伝教大師最澄への影響.》，载《叡山学院研究纪要》，2015年，第74—94页。，尤其是对最澄生平事迹的探讨细致、深入，让人叹服。中国方面则多将最澄置于遣唐使中进行分析，着重介绍其在中日文化交流方面之价值。(6)可参见池步洲：《日本遣唐使简史》，上海：上海社会科学院出版社，1983年；武安隆编著：《遣唐使》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1985年；韩昇：《遣唐使与学问僧》，北京：中华书局，2010年；王勇：《日本文化模仿与创新的轨迹》，北京：高等教育出版社，2001年；王勇主编：《东亚视域与遣隋唐使》，北京：光明日报出版社，2010年；郗政民：《传教大师最澄》，载《民办教育研究》2005年第3期；张双双：《简述佛教在日盛行的历史原因——以平安时代最澄为中心》，载《大众文艺》2011年；师敏：《入唐求法僧最澄和圆仁对日本禅宗的影响》，载《五台山研究》2017年第2期；竺秉君：《台州与日僧最澄学佛传茶》，载《农业考古》，2017年第5期；竺济法：《最澄传茶日本文献探微》，载《中国茶叶》2017年第2期。英文方面对于疑伪经的研究更为深入。(7)如陈金华：The Construction of Early Tendai Esoteric Buddhism: The Japanese Provenance of Saicho’s Transmission Documents and Three Esoteric Buddhist Apocrypha Attributed to ubhakarasiha,Journal of the International Association of Buddhist Studies,Volume 21,Number 1,1998.然《传教大师将来台州录》(以下称《台州录》)作为现存入唐日本佛教僧人所撰佛经目录中时代较早的一本，记载了最澄在804至805年之间奉使入唐求法时，在浙江台州所得佛教典籍、图像、法器的相关信息，能够直接反映最澄在中国境内的求法活动。

该书原本于日本元龟之乱(8)元龟为日本年号，在元龟二年(1571)织田信长进攻比叡山延历寺，并放火烧毁寺庙，焚毁了大量佛教文物、经卷。时散失，不知所在。今本是依据“正二位前权大纳言(9)日本律令制度下朝廷的官职名。宗建卿”所藏写本，以录出之，且以东寺观智院所藏“宽治五年”(10)“宽治”为日本年号，堀河天皇在位时期使用，“宽治五年”为1091年。写本校对而成。(11)《刻根本大师将来录序》，见《传教大师将来目录》，日本内阁文库藏本。该书与《传教大师将来越州录》合为《传教大师将来目录》，收录于《大正新修大藏经》第55册、《和刻本中国古逸书丛刊》第42册(12)《和刻本古逸丛书丛刊》42册，南京：凤凰出版社，2012年，第521—562页。，后者为原书影印。书前有“权僧正真超”(13)“权僧正”是日本僧人官职名称。于文政四年(1821)所写序文。笔者有幸看到日本内阁文库所藏原书，略释如下。

一、被忽略的义真与丹福成

最澄在日本佛教界地位崇高，享誉古今。提及《台州录》，僧俗多赞其入唐求法之功。据最澄自述，其入唐求法回国时所带典籍均为“奉使求法，远寻灵踪”所得，又最澄登岸后与前往长安的其他使团成员分而行之，前往天台，且《台州录》仅题最澄一人名讳，故世人容易误认为整个求法活动是最澄一人独立完成。先来看《台州录》正文之后所存文字：

最澄等深蒙郎中慈造，于大唐台州临海县龙兴寺净土院，依数写取，勘定已毕。谨请当州印信，示后学者，求法有在。然则郎中法施之德，永劫无穷；众生法用之用，长夜不尽。愿传法高光，回向使君，念念增福，剎那圆智。然后普及十方一切含识。俱乘一宝车，同游八正路。怨亲平等，自他俱也。

大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未

日本国比叡山寺求法僧 最澄录

日本国求法译语僧 义 真

日本国求法傔从 丹福成

这段文字应该是由最澄写给台州刺史陆淳的(14)陆淳，字伯冲，后避宪宗讳改名质，吴郡人，唐永贞元年九月辛巳卒，历任尚书郎、国子博士、给事中、太子侍读，信州，台州刺史等职。参见柳宗元：《柳河东集》，上海：上海人民出版社，1974年，第132—133页。，目的是请陆淳用官印确认最澄所携带佛经确实是入华求法所得。从中我们可以看出，目录所载佛典抄写于台州临海县龙兴寺净土院。既然是“依数写取，勘定已毕”，那么目录应该也是同时完成于此地。由此能够进一步明确《台州录》完成于中国的龙兴寺，时间是大唐贞元二十一年(805)。在《传教大师将来越州录》(以下称《越州录》)完成之后，又将其与《台州录》合为《传教大师将来录》，待目录上呈天皇时，才写了《进官录上表》。

文中写作“最澄等”，一定程度上表明当时参与活动者非其一人。在文后我们可以看到三人题名，除最澄之外还有二位日本友人。其中一人为求法译语僧义真。此为日本天台宗僧人，又称修禅和尚，相模(神奈川县)人。初师事比叡山最澄，延历二十三年(804)随最澄来华，因其自幼学习汉音，略通唐语，出任最澄翻译(15)《叡山大师转》，《传教大师全集》第5册《附录》，第13—14页。。在《台州公验》中则直接写作“沙弥僧义真”，故其在当时应该已受过十戒，但仍未受具足戒。《越州录》中写到“去年向台州，两僧等受大小二乘戒”(16)《传教大师将来越州录》，见《传教大师将来目录》，日本内阁文库藏本。。其中两僧受戒应该指的是最澄和当时还是沙弥的义真按照中国天台宗传统受戒。也就是说，除了我们所熟知的最澄之外，在中国受戒的还有沙弥义真，且所受为沙弥十戒。此后义真能够成为延历寺“初代座主”、日本大乘戒坛之戒和尚，与其在中国受戒不无关系。在最澄圆寂之后，义真曾作为大和尚。不难看出，义真在中国受戒的经历对外不仅标榜了其法脉之正统，同时保障了日本天台宗的顺利成长。

另一人为日本国求法傔从丹福成。何为“傔从”呢？从前文可知此文书是给台州刺史查看，恳请其确认求法活动。那么我们有理由认为文中用词很可能符合当时中国的用词习惯，至少中国官员可以看懂。而“傔从”一词曾见于《旧唐书·封常清传》：“将军高仙芝为都知兵马使，颇有才能，每出军，奏傔从三十余人，衣服鲜明。”可见“傔从”指随从、侍者。《台州公验》中称其为“行者丹福成”(17)《传教大师全集》第5册《附录》，第107—108页。只是[日]砺波护：《入唐僧带来的公验和过所》中前后有出入，前文将丹福成写作“从者”，在陆淳用印确认的部分又写作“行者”。在《传教大师全集》前后一致，盖“从者”为行者笔误。详见《魏晋南北朝隋唐史资料》，第13辑，1994年，第136—137页。。佛教体系中，行者乃指未出家而住于寺内帮忙杂务者。有剃发者，亦有未剃发而携家带眷者。(18)慈怡主编：《佛光大辞典》，高雄：佛光出版社，1988年，第2557页。故知，丹福成应该是未出家之人，只是充当最澄的仆从。无论是译语僧还是傔从，都是遣唐使团随行成员，在出行之前都会得到朝廷的资助(19)参见[日]木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，北京：商务印书馆，1980年，第105—106页。。所以，义真与丹福成作为日本官方认可的遣唐使团正式成员，主要任务是跟随最澄完成求法活动。

此外，《越州录》中写到“去年向台州……写取数百卷文书”(20)《传教大师将来越州录》，见《传教大师将来目录》，日本内阁文库藏本。。前文已经提到义真自幼学习汉音，略通唐语，盖不至于不能抄写汉字。既然义真的工作是辅助最澄求法，其二人名讳又出现于此，那么我们有理由认为编订目录的工作应该是二僧共同完成。只是因为该工作以最澄为主，之后最澄将《台州录》《越州录》合为《传教大师将来录》上奏天皇，并在《进官录上表》中独立署名，所以义真与丹福成很容易被忽略，应当厘清。

二、经书来源

美国学者卡特认为“人类才智的表现，有赖于强烈的宗教感情而得到最伟大的发挥”，并进一步指出佛教是推动印刷术发明的重要推动力。(21)[美]卡特：《中国印刷术的发明和它的西传》，吴泽炎译，北京：商务印书馆，1991年，第33页。笔者窃以为是。现存最早且标有明确刊刻日期的雕版印刷品是藏于英国伦敦博物馆的唐咸通九年(868)《金刚经》，较早使用雕版印刷技术的亦多是宗教文献。然雕版印刷在最澄求法时是否已发明，学界意见不一。雕版印刷出现时间有所谓“东汉说”“晋代说”“六朝说”“隋代说”“唐初说”“唐中说”“唐末说”“五代说”等(22)参见曹之：《雕版印刷起源说略》，载《传统文化与现代化》1994年第1期；李金荣：《雕版印刷起源考》，载《图书与情报》1987年第1期。。黄永年先生曾利用825年到883年的七条例证，指出中唐穆宗到晚唐僖宗时期雕版印刷多用于佛道等宗教读物，并在此基础上推测雕版印刷开始出现的时间可能更早。(23)黄永年：《古籍版本学》，南京：江苏教育出版社，2005年，第52—54页。雕版印刷在佛教文献中的推广需要一个过程，雕版印刷的出现并不意味着佛书抄写马上被取代，雕版印刷和手抄经书长期并行于世。

最澄在中国巡礼求法，带回日本的佛典中有相当部分应该仍是抄本，略考如下。其一，最澄在延历二十四年(805)七月十五日给当时日本天皇的《进官录上表》中称：“最澄奉使求法，远寻灵踪，往等台岭，躬写教迹。”(24)《刻根本大师将来录序》，见《传教大师将来目录》内阁文库本。最澄作为求法归来的僧人上表天皇是非常严肃的事情，上表中的文字应该是字斟句酌，表达精确。“躬写教迹”中的“写”指的是抄写无疑。其二，《台州录》文末载“最澄等深蒙郎中慈造于大唐台州临海县龙兴寺净土院，依数写取，勘定已毕”。“依数写取”自然指的是抄写佛经。其三，《台州录》除记载典籍名称、著者等信息之外，绝大部分典籍之后详述有所用纸张的数量。唐代中国造纸术已经非常成熟，纸张的制作成本低廉，使用亦极为广泛。若为雕版印刷之成品，盖不至于专门计算所用纸张，若为手抄，则可能是以纸为计量单位。其四，《瑞山大师传》载：“刺史(25)这里是指陆淳。见求法志随喜云，弘道在人，人能持道，我道兴隆，今当时矣，则令邃座主(26)这里指僧人道遂。参见[宋]释赞宁：《宋高僧传》卷29《唐天台山国清寺道邃传》，范祥雍点校,第724—725页。勾当写天台法门，才书写已，卷数如别。”(27)《传教大师全集》第5册《附录》，第17页。在敦煌文书中，“勾”与“句”有时会通用，“句当”可能是“勾当”之误，亦可能二者通用，都是主管的意思。“法门”一般指修行者入道的路径，这里代指佛典。文中不难看出，佛典传递在“写”不在“印”。其五，《比叡山延历寺元初祖师行业记》载：“遇台州刺史陆淳请天台传教大德道邃和尚于州下龙兴寺净土院讲止观，受圆教、菩萨三聚净戒。和尚旋与本国勾当抄写天台大师所传教文二百四十卷。”(28)《传教大师全集》第5册《附录》，第52—53页。这一点可佐证经书在“抄”。

由此知道《台州录》所载佛典中，在佛经名称之后言明用纸数量者应该是在净土院抄写所得。但是《台州录》所载佛典数量不少，加之最澄在龙兴寺净土院停留时间有限。所以这里的抄本不一定是最澄或义真亲自抄写，亦可能是雇佣他人抄写完成，只不过最澄见证了抄写过程。那么另有少数佛典在目录之中未载明用纸，盖非最澄组织抄写。据《叡山大师传》曾有佛陇寺僧行满座主见求法深心，将自己批阅法门舍与日本阇梨(即最澄)。(29)《传教大师全集》第5册《附录》，第17页。因此《台州录》所载佛典在佛经名称之后，表明用纸数量者应该是当时抄写得来；而部分未表明用纸数量者，有可能为中国友人所赠。此外，另有《天台阙本目录》未标明用纸数量者，是最澄未见之书，后面会谈到。

三、体例、内容与天台传承

从《台州录》体例来看，一级分类主要有“部”和“目录”两种。其中“部”又有类别和典籍数量两种使用方式。如“日本国求法僧最澄等勘定合疏记等壹佰贰部”。此处的“部”显然只是单纯的量词，是计算佛典的单位。然在《台州录》中有另外一种表述，值得注意。“已上一十一部一十三卷同帙，法华部……已上九部一十卷同帙，止观部……已上一十四部一十七卷同帙，禅门部……已上二部七卷同帙，维摩部……已上七部二十卷同帙，涅槃部……已上一十部十五卷同帙，杂疏部……。”文中所述法华部、止观部、禅门部、维摩部、涅槃部，当中的“部”显然不是佛典数量，而应该是书籍的分类。具体来说上述各“部”指的是妙法莲华经类、摩诃止观类、禅门类、维摩经类、大般涅槃经类、杂疏类。

先看以“部”分类者。从类别先后顺序来看，“法华部”被奉在首位，内列十五部佛典均是对《妙法莲华经》之解释。故知“法华部”应该指的是《妙法莲华经》相关类别。众所周知，天台宗教义主要依据《法华经》，基于此，该宗派又称法华宗，足见其在天台宗中的重要地位。而对于日本佛教来说，南都六宗均是以论立宗，即以佛经的注疏作为开宗立派的核心。最澄继承中国天台宗传统，以《妙法莲华经》作为佛教宗派核心，开创日本佛教以经立派之先河。故《妙法莲华经》及注疏单分一类，统称“法华类”，并排在目录首位，自在情理之中。

“止观部”排在第二，主要为《摩诃止观》及其注疏。《摩诃止观》为“天台三大部”之一，主要用于指导禅定实践。故此处“止观类”可能会被误认为是专门指导修行方法的类别。然而，“止观类”之下还有“禅门类”，“禅门类”包含有《小止观》一卷。《小止观》即童蒙止观，又称为《修习止观坐禅法要》，实为《摩诃止观》的节本，往往被认为是初学止观的入门书籍。(30)李安：《童蒙止观校释·前言》，北京：中华书局，1988年，第4—5页。既然《小止观》本身即为《摩诃止观》节本，又为何不入“摩诃类”而入“禅门类”？从居于首位的“法华类”来看，“法华”二字是取《妙法莲华经》简称，内容是对该经注释。那么，“止观”类沿用此例，当是《摩诃止观》的简称，内容亦是对《摩诃止观》注释，并非指“止观学说”。从这一角度来看，最澄对《摩诃止观》的重视远超过其他指导修行之书，故单列一类。同时也反映出最澄对佛教修行典籍不甚明晰。“禅门类”当中“禅门”二字才指禅定法门(31)佛光大藏经编修委员会：《佛学大辞典》，1988年，高雄：佛光出版社，第6471页中。，即为了心定而摈弃妄念的法门。唐代僧人玄觉亦在《永嘉证道歌》中写道：“是以禅门了却心，顿入无生知见力”(32)《大正新修大藏经》48册，第2014号，第396页中。，即此意。从“禅门类”所载佛典来看，《四念处》《小止观》《金光明谶法》均为指导禅定实践之书。所以“禅门类”这一名称不是具体依据某部佛经，而是从其用途来称名。

之后是“维摩类”。“维摩”二字应指《维摩诘经》，从字面理解此类应该以《维摩诘经》相关内容为主。只是目录中只有《维摩经玄疏》《维摩经疏记》《维摩经略疏》《维摩经疏私记》四部典籍与《维摩诘经》直接相关。此外为僧人传记、碑刻等内容。然传记、碑刻属于佛教史籍，与《维摩诘经》关系不大。这样来看“维摩类”内容较为杂乱，未与分类名称保持一致。

“涅槃类”当中的“涅槃”应该是指《大般涅槃经》，因该经略称为《涅槃经》，故称。该类别包括《大般涅槃经》注疏五部，《金刚錍论》及注疏两部。“金刚錍”是治疗盲人眼膜的器具，引申为开启众生迷惑的灵丹妙药，该词出自《大般涅槃经》卷8《佛道品》。佛祖在回答迦叶的问题时说“善男子！如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医，即以金錍，决其眼膜。”故知《金刚錍论》《金刚錍论记》《金刚錍论科文》三部典籍归入“涅槃类”是因为其与《大般涅槃经》相关。

“杂疏部”不难理解，指对佛经经文的注疏，因依据经典内容杂乱不一得名。

以“部”称名的类别中，“法华部”“止观部”“涅槃部”是依据主要经典来命名，“禅门部”是按照用途来命名，“杂疏部”因内容杂乱而得名。“维摩部”虽按经典来命名，内容却包括了与《维摩诘经》关系不大的佛教史籍。“禅门部”当中的《小止观》是“止观部”当中《摩诃止观》节本。“摩诃止观”类不称“摩诃”而称“止观”亦容易与“禅门部”混淆。以“部”作为名称分类的典籍共计六种。六种部别分别采用了经典、用途、内容等三种依据来命名，即分类标准并不一致，且出现了内容混杂，错乱不一的情况。

在上述内容之后，一改前面以“部”分类的方式，而直接称为“目录”。主要有《天台阙本目录》《天台随部目录》《天台疏点经目录》《大乘经律并陀罗尼目录》和《别家抄记等目录》。

《天台阙本目录》著录为最澄未见之书。《天台阙本目录》所载内容指的是唐开元二十二年(734)，龙泉寺岑法师与僧道谋写在智者大师坟前右柱碑上的内容。换言之，此部分书籍最澄并未得到，所以才称为“阙本”。佛教典籍名称之后未写出用纸数量，也佐证了这一点。这一部分应该引起大家注意。

《天台随部目录》则是因为“随智者大师，即章安和尚私记。其义随义为卷，前后所记，散在诸方，恐后学致疑故。龙泉记中，故存名目，诸部之中。其义都尽，不急之故，今不别卷耳。”“章安和尚”即释灌顶(561—632)，字法云，历南陈、隋、唐三朝，《续高僧传》有传。(33)[唐]道宣：《续高僧传》卷19，《唐天台山国清寺释灌顶传十》，郭绍林点校，北京：中华书局，2014年，第716—720页。此人为智者大师弟子，常年伴随智者大师左右。随部所载佛典为灌顶随听随记而成，内容相对杂乱，但因为讲授是较为随意，不受时间限制，所以讲解详尽透彻，故称。

《天台疏点经目录》所载是按照天台注疏检点过的经文。《大乘经律并陀罗尼目录》当中“大乘经律”是指大乘佛经戒律，“陀罗尼”是梵文译音，指的是咒语。将大乘佛教戒律与佛教咒语两类内容合二为一，归类不甚清晰。最后是《别家抄记等目录》，这又一个杂乱之属。只是因为以上分类仍无法囊括所有内容，所以再分《别家抄记等目录》。换言之，《台州录》当中“杂疏部”和《别家抄记等目录》两个部分都是“杂类”。“阙本”“随部”“疏点”“经律并陀罗尼”“别家抄记”虽然都用“目录”作为全书二级分类名称，但五种分类之命名较“部”的命名更为杂乱，全然没有标准。

由以上内容可以看出《台州录》一级分类有“部”和“目录”两种称名，且二者没有明确的使用差别。在“部”当中，各部命名有的是经典简称，有的是实际用途，还有不好命名的“杂类”。不仅没有统一的命名标准，且各类别所含内容较为混乱，类别名称容易混淆。与“部”相对应的“目录”部分，五种分类名称五个来源，又“杂疏部”和《别家抄记等目录》均为杂乱之属，并未归在一起。

简而言之，《台州录》并没有较为完善的体例，亦没有明确的划分标准，甚至分类称谓都没有字面上的统一，不可谓不乱。这样的分类体系，命名标准，佛典杂乱错置的情况并非天台传统，应该是按照最澄个人理解分类、命名而来。究其原因，最澄随遣唐使到中国求法巡礼，只要在天台。但因为其入华时间短，过于偏重天台宗，未能对当时中国佛教发展成果有充分的了解，又因行程匆忙，时间有限，目录主要伴随佛典抄写活动随抄随写，故体例前后不一，分类随意，较为杂乱。

从以上体例分析之中，我们也能够看到《台州录》所载佛典内容丰富，包括佛教经文、戒律、注疏、仪轨、僧传、石刻碑文、修行法门、佛典读音、咒语等，较为完备。

结合该目录体例和内容，我们似乎可以窥探最澄一行究竟是如何完成对中国天台宗的传承，开创日本天台宗。首先最澄明确区分佛教经、论之别，故日本天台宗才能改变以往南都六宗以论立宗的局面，开创了日本以经立宗的新格局。其次，内容涉及佛教戒律，并且在《大乘经律并陀罗尼目录》这一小目录名称中直接体现，足见其对戒律之重视。《四十二章经》载：“佛子！离吾数千里，忆念吾戒，必得道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”(34)尚荣译注：《四十二章经·念戒近道》，北京：中华书局，2010年，第73页。足见戒律对于修行佛法之重要。最澄在传抄佛典时，就重视戒律，故从戒律方面保证了日本天台宗后来的发展。再次，最澄对指导禅定的典籍足够重视。目录分类中将“止观”和“禅门”两类同为指导修行实践的佛典一分为二，虽显混乱，但也表现出最澄对于修行实践的重视。在南北朝时期，中国佛教大略是北方注重禅定，南方注重义解，天台宗实际创始人智顗融通二者，弘扬止观并重、定慧双修的修行方式在中国佛教史上有重大意义。最澄对于指导禅定典籍的重视就保证了日本天台宗对于“定慧双修”这一重要修行方式的继承。最后，内容中包含仪轨的咒语、唱经发音等内容。这样就使得日本天台宗在义理、戒律之外，从仪轨方面加以继承，而且是包含仪轨、唱经发音的完整集成。如此才使得日本天台宗形成佛经、佛伦、戒律、禅定、仪轨诸方面均较为完善，为其以后摆脱奈良佛教，独立发展奠定了基础。

四、“传教大师”与日本僧谥

“欲读古书，当考作者之姓名，因以推知其身世，乃能通其指意。”(35)余嘉锡：《古书通例》卷1，《古书不题撰人》，北京：中华书局，2007年，第200页。《台州录》作为日本入华求法僧人撰写的佛经目录，将作者最尊贵的称号置于书名之中亦是常见。“传教大师”不仅是最澄圆寂之后天皇赐予的谥号，同时也是日本僧谥的代表。依据《赠位谥号敕书》可窥探“传教大师”一称之由来。原文如下：

天台本师传灯大法师位最澄：

右可赠法印大和尚位，号传教大师。

敕道高者光荣自远，德盛者号谥必彰。旧章所存真俗未异，故天台本师最澄远涉重溟，深求一乘。引慈云于西极，注法雨于东岳。世初知波利之平路。人谁著娇奢之美衣。虽灭度年深，遥闻虚空之堕泪，兴隆日就。近见景叶之扬辉。既笃渴注之诚。何空追崇之典。宜赠法印大和尚位。仍谥号传教大师。可依前件主者施行。

贞观八年七月十二日(36)《传教大师全集》卷5，附录《赠位谥号敕书》，昭和二年(1927年)，(日本)比叡山图书刊行所，第110页。

上文所述“仍谥号传教大师”，应该是指此前就有“传教大师”这一称谓，而这道敕文将其以谥号的形式确定下来。中国与日本共处东北亚，同属汉字文化圈。加之隋唐时日本大规模派遣使臣和学问僧来华，广泛深入学习中国文化的方方面面。特别是日本国在佛教外交的推动之下(37)韩昇：《东亚世界形成史论》增补版，北京：方正出版社，2015年，第214—216页。，使得其模仿中国官方管理佛教方式成为可能，故以中国传统尝试分析这一谥号。

据《唐六典》载“凡上之所以逮下，其制有六，曰制、敕、册、令、教、符。(原书小注)天子曰制，曰敕，曰册”(38)[唐]李林甫等：《唐六典》卷1，《尚书都省》，陈仲夫点校，北京：中华书局，1992年，第10页。《旧唐书》卷43，《职官制》，北京：中华书局，1975年，第1817页。[宋]欧阳修、宋祁：《新唐书》卷416，《百官志》则载：“凡上之逮下，其制有六，一曰制、二曰敕、三曰册，天子用之”，北京：中华书局，1975年，第1185页。，可知中国唐代“敕”特指皇帝所用文书。在中国，古代帝王、诸侯、显贵、文人等死后，朝廷根据其生前事迹，功过是非，给予一个褒贬善恶的称号，此种制度称之为谥法。根据此制度给予死者的称号，称为谥号。据《通志·谥略·序论一》载:“古无谥，谥起于周人。”(39)[宋]郑樵：《通志·二十略》，王树明点校，北京：中华书局，1995年，第785页东晋大儒、著名经学家范宁在注解《谷梁传·桓公十八年》时亦指出:“昔武王崩，周公制谥法。”(40)《春秋榖梁传注疏》，《十三经注疏》本，北京：中华书局影印本，1980年，第2378页。故早在西周时期这一传统就已产生。至唐代多有沿用，唐代古文运动先驱独孤及在给唐代宗的奏议中曾提到:“昔周道衰，孔子作《春秋》以绳当代，而乱臣贼子惧。谥法亦《春秋》之微旨也。在惩恶劝善，不在哀荣。在议美恶，不在字多。”(41)[唐]独孤及撰，刘鹏、李桃校注：《毘陵集校注》卷6，《太常拟故相国江陵尹谥议》，沈阳：辽海出版社，2006年，第142页。可见，在中国传统文化中谥号的重要作用之一即表彰功绩。

“传教大师”是日本清和天皇(42)清和天皇(せいわてんのう)，生于850年，天安二年(858年12月15日)至贞观十八年(876年12月18日)在位。876年，藤原基经逼迫清和天皇退位，拥立年仅9岁的太子继位，是为阳成天皇。清和上皇在政治上再无可能，心灰意冷，遁入空门，潜心问佛。880年，刚刚30岁出头就离开人世。清和天皇因子孙繁多，有些降为臣籍，即后世之“清和源氏”。于贞观八年(43)此处“贞观”为日本年号，贞观六年为864年，相当于唐懿宗咸通五年。中国唐太宗在位时所用“贞观”指的是公元627—649年。以敕书形式赐给最澄的谥号。最澄获得谥号的原因显然是朝廷为了表彰其在佛教方面的突出贡献，即“道高者光荣自远，德盛者号谥必彰。”“旧章所存真俗未异，故天台本师最澄远涉重溟，深求一乘。”主要是表彰最澄远赴中国，拜求佛法，功绩主要是将天台宗典籍及一佛乘思想带回日本，改变了日本原来旧有天台典籍“真俗未异”的情况，并在此基础上创建大乘戒坛。最澄以僧人身份获得天皇所赐谥号“传教大师”，应属于僧谥。此为谥号传统中在佛教僧侣中的运用，中土亦早有先例。据《魏书》载：

初，皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。每与帝言，多所惬允，供施甚厚。至太宗，弥加崇敬，永兴中，前后授以辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号，皆固辞。帝常亲幸其居，以门小狭，不容輿輦，更广大之。年八十余，泰常中卒。未殡，帝三临其丧，追赠老寿将军、越胡灵公。(44)[北齐]魏收：《魏书》卷114，《释老志》，北京：中华书局，2017年，第3292—3293页。

“越胡灵公”之称是北魏明元帝拓跋嗣赐予沙门法果的。“沙门”二字明确指出法果身份为佛教僧侣，那么“越胡灵公”自然为佛教僧人谥号。天皇赐予最澄“传教大师”之谥与“越胡灵公”颇为相似。“八世纪正是日本从被唐朝打得大败的白江之战的阴影下走出来，大规模派出遣唐使，全面向唐朝学习的时代，特别是在国家制度、法律和文化上几乎达到‘全盘唐化’的地步。”(45)韩昇：《日本古代修史与〈古事记〉〈日本书纪〉》，载《史林》2011年第6期，第148—154、187—188页。公元9世纪初日本在僧人死后由名义上的最高统治者赐予谥号的情状已经出现，且与中国所用僧谥极为相似，多是佛教僧侣生前弘扬佛法，声名远播，又与皇室联系密切。在僧人圆寂之后，由当时最高统治者赐予谥号，以表彰其生前功绩。故就谥号而言，中国早在西周时期已开始实行，较为独特的僧谥亦在北魏时就有明确记载。

由此推知，日本僧人谥号传统与中国谥号传统如出一辙，同样是僧人圆寂之后，中央政府以诏令的形式对高僧大德生前称号加以肯定，并将其确定为谥号，用于表彰其弘佛功绩的手段，政府管理僧尼的方式之一。此亦为《传教大师将来台州录》书名的由来。

余论

“著书必先命名。所命之名，与所著之书，明简确切，然后可传。若意尚新奇，字谋替代，一有谬误，遂生訾议，不可不慎也。”(46)[清]钮琇：《觚剩》续编卷1《言觚·书名》，上海：上海古籍出版社，1986年，第177页。“将来”在现代汉语当中为以后、未来之意，于《传教大师将来台州录》之中，此意解释不通。“将来”常被解释为带来，稍显随意，与远赴中国、求取佛法不相符合。而在日本佛教辞典中“将来录”又称之为“请来目录”，是指记载高僧从日本之外的国家请来的经、律、论、法器等物品的目录(47)[日]今泉淑夫編：《日本仏教史辞典》，吉川弘文馆，1999年，第524页下。。直至今日，“将来”究竟是“带来”，还是“请来”在学者中有不同观点。《传教大师将来台州录》中的“将来”二字究竟又如何解释呢？

在中国古代汉语之中，“将”有请的意思(48)对于“将”表示“请”之意时，发音为jiāng还是qiāng，有所争议。。《诗经》：“将子无怒，秋以为期”(49)周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第84页。一句解释为请您不要生怒气，清秋时节作为迎娶的时间，其中“将”即为请的意思。段玉裁《说文解字注》:“毛诗将字特多,大也、送也、行也、养也、齐也、侧也、愿也、请也。此等或见尔雅,或不见,皆各依之为义,亦皆就叠韵双声得之。如愿、请是一义,读七羊反,故释为请也。”(50)[汉]许慎撰，[清]段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》第三篇下《寸部》，南京：凤凰出版社，2007年，第216页。此用法于唐朝使用亦广泛，如诗仙李白之名篇《将进酒》，“岑夫子,丹丘生,将进酒,君莫停。”《传教大师将来台州录》中“将”沿用中国古代汉语使用方式，应为请来之意。然而“将”在古汉语中亦有取，拿的意思。如《洛阳伽蓝记》载：“将笔来，(笔原作诏，此从逸史本)，朕自作之。”(51)[北魏]杨炫之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》卷2，《平等寺》，北京：中华书局，第100页。其中“将”即为“拿”的意思。与此同时，日本学者在《大汉和辞典》当中也提出“将”有请来之意。(52)[日]诸桥辙次：《大汉和辞典》修订版，东京：大修馆书店，1984年，第3421上。如果“将来台州录”解释为从中国拿来的目录，似乎也可以。但我们应该注意到此文献产生的背景：首先，最澄是带着虔诚之心，远渡重洋专门来拜求佛法的，对待天台经典有尊崇之心。其次，大唐盛世在各方面的先进性深刻影响周边国家，日本正从政治制度等多个方面学习唐朝。其三，此目录在最澄回国之后曾上奏天皇，这是一件非常严肃的事情。最后，前文已经提到“传教大师”是最澄的谥号。如果解释为取来，拿来则显得十分随意，与以上四点不相符合。不仅如此，唐开成三年(838)最澄的弟子僧人圆仁再次入唐求法，并著有《入唐求法巡礼行记》。其中亦保存这一用法，如“贞元廿一年入天台，后归本国。深喜得达。所将天台教法。彼土机缘多少。”(53)[日]圆仁著，[日]小野胜年校注，白化文等修订校注：《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第107—108页。最后，将《传教大师将来台州录》解释为传教大师请来的台州佛经的目录，不仅体现出最澄中国天台宗的崇奉之情，亦符合该目录产生背景，更为妥当。