先秦两汉“节”观念的嬗变及其社会意义

邹 国 力 李 禹 阶

(1.四川大学 历史文化学院，四川 成都 610065；内江师范学院 美术学院， 四川 内江 641100；2.重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 401331)

从文字学角度看，先秦的“节”最初为“符节”义，并逐步延申为竹节、标准、节令、法度准则、音乐节拍等多方面含义[1]878-879。起源于春秋而形成于战国末期的“节”，包括了“臣节”“士节”“女节”等多方面内容。其内涵形象的表达了当时国家、社会与各阶层人们的社会关系。目前学界对于中国古代“节”观念的研究大都立足于对该范畴内涵、意义的探讨，其中虽偶谈及演变，亦未立足于古代“节”观念的起源、发展、确立的过程。为此，本文通过上溯先秦时代“节”观念的起源入手，力求探究其嬗变的历史脉络，由此探析先秦两汉“节”观念的发展及与当时国家、社会政治、伦理观念演变的相关性。

一、释“节”

我国商代甲骨文中尚未见“节”字，然有“卩”字。《甲骨文字典》释“卩”为：“象人席地而坐之坐姿，段玉裁谓：‘古人之跪与坐皆膝著于席，而跪耸其体，坐下其脽。’跪为殷人祭祀时跪拜姿态，坐为燕居间处姿态，因为双膝著地之形……《说文》：‘卩，瑞信也。’所说意为假借意，说形不确。”[2]999—1000可见在殷商时期无“节”字，更无从谈及“节”观念的形成。然笔者以为“卩”为“节”的初文。甲骨文中的“卩”是当时人们祭祀之行礼活动，突出跪姿的关节，是一个象形兼会意字。

“卩”为“节”的初文在战国时期的金文中可以得到证明。据容庚《金文编》记载，“节”字最初出现于战国时期的陈纯釜(早期)、子禾子釜(早期)、鄂君启铜节(中期)和中山王厝方壶(中晚期)的铭文中[3]296。

子禾子釜为战国早期齐国量器，为齐量三器之一，其铭文记载：“左關釜節于稟釜。”[4]554从中可见左關釜之量值应受节于官方仓稟之釜，即以稟釜作为左關釜的量值标准。同样的，陈纯釜铭文中载有“敕成左關之釜節于稟釜”[4]555，从中可见最早出现于战国早期的子禾子釜和陈纯釜铭文中的“节”字均为“标准”之意。《荀子·性恶》亦言：“必有节于今。”[5]332

鄂君启铜节分为舟节和车节，用时双方各持一半，合节验证无讹后才产生效力，就其形制而言本身就是铜制“节”。杨宽在《战国史》中论战国时期“玺”“符”制度时谈到：“与‘符’同样性质的还有‘节’。‘节’原用竹节制成，这时多数用青铜铸成，上有铭文，常常几枚合成圆形的竹节状，作为通行的证件。”[6]233所以战国时期金文“节”从“竹”部。鄂君启铜节铭文记载公元前323年楚怀王赐予鄂君启舟节和车节的经过，并详细规定了鄂君启水路、陆路交通运输的路线、载额、种类和纳税情况。其舟节铭文中载：“令阢为鄂君启之□□铸金节……见其金节则毋政……不见其金节则政。”[4]432此处之意为见验金节则不征税收，不能见验金节则要征税，可见此时“节”是具有权力与瑞信象征的实物。

综上，通过对甲骨文中“卩”字与战国时期金文“节”字分析，甲骨文中“卩”为战国金文中“节”的初文，与祭祀有关。“节”在金文材料中最早的记载为“标准”之意，有关实物“节”的记载虽然稍微晚于“标准”，然笔者以为实物“符节”当为其本意，因为实物“节”是具体形态，且有实物鄂君启铜节为证，而“标准”是因人而定的抽象概念。由文字演变的历程而言，一定是先具体而后抽象，所以“节”先由具有权力象征的实物“符节”引申为“标准”，从而将统治阶级的主观概念抽象化、客体化，通过统治阶级所制定的“治国”“理政”的社会与伦理标准，再变为具有权力与瑞信象征的物化形态，从而帮助统治阶级实施有力的社会控制。

二、“节”观念的嬗变

“节”在上述金文中是“标准”、符节等具有权力效应的物化形式，并未上升到社会伦理的范畴。但是在传统文献资料中可以发现至少在春秋时期“节”就已作为伦理范畴出现。

(一)春秋时期“节”观念的起源——“守节”与“死节”

《左传·庄公二十四年》记载：“秋，哀姜至。……御孙曰：‘……今男女同贽，是无别也。男女之别，国之大节也。而由夫人乱之，无乃不可乎！’”[8]229-230这里所说的“国之大节”便是指“男女之别”。这里的“男女之别”显然不是指男女之间生理上的区别，而是指男女之间内在的道德与精神自觉，这样一种内在道德与精神自觉在当时看来是国之大事，甚至说是“国之大节”。由此可以看出“节”在当时已经作为一个重要的社会伦理范畴出现。

《左传·成公十五年》记载：“子臧辞曰：‘《前志》有之，曰：‘圣达节，次守节，下失节。’为君，非吾节也。虽不能圣，敢失守乎？’遂逃，奔宋。”[8]873其中“节”为士人的品行节操。子臧为成全曹君继续在位而逃到宋国，后世常以“子臧之节”“子臧辞国”来称颂。虽然品行节操这个概念在当时究竟如何？怎样才能称为“节”？“节”行又具体表现在哪些方面？尚难以准确言说。笔者以为此时的“节”观念尚属于一个广泛而包容的范畴，即是遵守当时约定俗成的社会伦理秩序，即所谓的“守节”。换言之在当时社会已经形成了所谓的“精神制度”，比如忠君、孝父、亲亲、善友等等，如果不遵守即是“失节”，所以才会出现所谓的“圣达节，次守节，下失节”。

春秋时期对“节”观念的重视最有力的例证就是“士人以死守节”，即所谓的“死节”。“死节”观念的形成说明当时士人对品行节操甚至看得比生命更重要。

《管子》卷一《经言三》中说：“货财上流，赏罚不信，民无廉耻，而求百姓之安难，兵士之死节，不可得也。”[9]59《管子》卷三《经言八》中说：“用利至诚则敌不校，明名章实则士死节。”[9]183说明明忠义之名，章功劳之实，士则死节不求茍生。《管子》卷六《外言七》中说：“令巳布而赏不从，则是使民不劝勉、不行制、不死节。民不劝勉、不行制、不死节，则战不胜而守不固。”[9]334可见当时士人对是否能“死节”已经和国事相联系，能否“守节”与“死节”不仅仅是个人保持其品行节操与否，更关系到社会与国家的兴衰荣辱。

“节”在春秋时期已经正式确立了其社会伦理观的地位，此时的“节”是一个广泛而包容的范畴。《左传·隐公三年》中记载：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”[8]32“六顺”“六逆”反映了春秋时期社会的一般伦理要求，这是当时士人在传统文化下的内在精神自觉，已经具备忠义、诚信的“节”的道德观念，士人更是形成了“以死守节”的观念，然此时的“节”观念尚属于萌芽状态，并未形成其独立而具体的意义，而“节”观念意义的具象化则是形成于战国时期。

(二)战国时期“节”观念的具象化——“士节”

“‘士’作为中国古代一个特殊的社会阶层崛起于战国时期。这个阶层的崛起是春秋战国时代最引人注目的社会现象之一。‘士’不是指某种具体职务或身份的个人，而是指由不同身份和职务的人共同组成的一个社会群体，我们可以把这个群体称为士阶层。”[10]81春秋末战国初，许多“士”人逐渐蜕化成为各国世家大族的私士，战国中期后又逐渐成为贵族所养的具有侠义精神的门客，这就决定了他们的价值取向，即是对主人的效忠与报效。

战国时期的国家本位，使政治体制逐渐向王权与治权的合一转化，这对“士”的价值观念产生重要影响。由于春秋时代诸侯、公卿、大夫等“位次”秩序的破坏，许多“士”不再效忠于贵族主子，而是效忠于诸侯国家。故战国兼并战争中，士人空前活跃，奔走列国，“说王”“干主”，形成极端的功利与投机趋向。为此，许多政治家与思想家都提出了“士”的伦理规范——“士节”，即“士”对自己服务诸侯国及主人的不二与效忠，同时对济世救民的“至道”的追求。这样，随着战国时期兼并战争的发展，春秋时代的“节”开始转化为主要是对“士”阶层所要求的“士节”，主张士人需要具有“忠主”与“殉道”的勇气及情操。孟子的“浩然之气”，就是一种气节的表现。“至大至刚”的“浩然之气”配以“义”与“道”就形成一股“正义之气”，正是这股“正义之气”成为战国时期的“士”阶层强大精神动力。

成书于战国末期的《吕氏春秋》有专论《士节》。其言：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”[11]262《吕氏春秋》举出北郭骚因宴子受到齐景公猜忌而以死报解宴子之围的例子，说明北郭骚的行为符合“当理不避其难，临患忘利，遗生行义”的“士节”标准。北郭骚早年因受宴子的恩惠，投其门下，而宴子当年的一饭之恩换来北郭骚的以死相报，从中可看出关于战国末期所强调的“士节”。《吕氏春秋》对于“士节”有着很高的期待：“有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。”这与战国时代的国家本位是相符合的。正因如此，我们就不难理解《易水歌》中那“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”[12]1790的荆轲。在这些“士”的眼里，没有生死、没有得失、没有宠辱，只有“求道”与“效忠”，即使是“一饭”之恩，在“知己”与“贤主”面前，无论生死、得失、宠辱都不屑一顾。故历代史籍中，对“士节”均称赞有加。如 “专诸之刺王僚也，彗星袭月；聂政之刺韩傀也，白虹贯日；要离之刺庆忌也，苍鹰击于殿上”[13]1468。更可以体会到豫让漆身吞炭，赤桥伏击的那份执着，那份执着正是由于“士为知己者死”的精神信念予以支撑的，“吾可以下报智伯矣！”[14]2521“士”之殉“主”、殉“道”的波澜壮阔的场景，甚为历代史家称道。

战国时期“节”观念的具象化表现由春秋时期士人的精神自觉发展而来，虽然其内涵更加专一，但是那句“士为知己者死”从此响彻中国大地。中国古代“节”观念中关于“死节”的概念由春秋时期的“以死守节”嬗变为战国时期的“以死报节”。“死”与“报”虽一字之差，但是它表现了对“节”的主动蹈行与被动循守的不同道德内涵。春秋时期贵族阶层的“位次”导致主权与治权的分离，使私“士”溢于贵族之门庭，也使私“士”成为各级贵族的私有政治力量。正因为有那么多的私“士”为了主人“以死报”，才使得春秋末期士家大族逐步取代了诸侯国君的地位，如鲁国三桓、三家分晋、田氏代齐等。这种种社会现象的发生都必须有一股强有力的力量作为政治资本，这股力量便是来源于春秋末战国初的私“士”，这些私“士”平时依靠士家大族所供养，关键时刻以“死报”主人。而战国时代的重要特点，即由春秋时期具有层级性政治礼仪的诸侯国时代一变而为“邦无定交，士无定主”的霸国时代；同时各诸侯国君为了打击政敌，更多地依靠、重用自己的宗室、亲族，导致各国公族在权力分配、人才集聚上的优势化。例如魏国信陵君魏无忌，齐国的田忌、田婴、田文、田单，赵国的平阳君赵豹、平原君赵胜，韩国的公仲、公叔等就先后掌握着国家大权，集聚大批“门客”“士人”，并在国家政治中产生了重要影响。各国公族势力对政治权力的操控，则需要这种介于公、私之间的“私门”势力的效忠。故战国时代对“节”的要求更高，而在战国中后期诸子百家关于“道”的讨论中，“节”又成为士人对“道”追求的一种理想、信念。故战国时代的“士节”既是士人效忠于主人的社会伦理观，也是对于“道”，即真理与信念的追求。

(三)两汉“节”观念的盛行——“臣节”与“女节”

西汉前期继承战国余绪，“节”观念盛行不衰， “伏义诚必谓之节，反节为罢。”[15]304“伏义诚必”可谓是汉代对长久以来中国古代“节”观念的概括和总结，即为凭借道义来坚定信念，是人们一种约定俗成的道德精神规范。反之就是“罢”，即为无节操之行。这种观念的正式定义不仅是该观念经长时间发展的必然结果，也和西汉大一统的政治理论分不开。西汉大一统的君主集权制度，使“士节”观念逐渐演变为“臣节”观念，其内涵首先是对君主、国家的效忠，是遵守社会公共的礼义、道德、节操，即所谓“顽顿无耻，苟无节，廉耻不立，则且不自好，苟若而可，见利则逝，见便则夺”[15]81。《淮南子》提到当时的君臣关系：“君臣之施者，相报之势也。是故臣尽力死节以与君计，君垂爵以与臣市。故君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君。”[16]455可见到了汉代，关于“臣节”的概念非常明显的表现为“君臣互报”，明君德以垂爵以臣，臣亦以死报君，所以才有“武王甲卒三千人，擒之于牧野，岂周民死节而殷民背叛哉？其主之德义厚而号令行也”[16]455。如果说“士节”是战国时代士人对主人的效忠，那么“臣节”就是大臣对于国家和皇帝的效忠，如果说“士节”是效忠于私，那么“臣节”就是效忠于公，尤其在汉武帝以后，大一统君主集权政治日益强固，臣民对皇帝的效忠亦即对国家、社稷、天下的效忠，被视为天经地义的事情，故而“士节”从服务于春秋战国时期的诸侯、贵族的需要演变为服务于西汉大统一帝国社会统治需要的“臣节”。战国时期的“士节”观念被内涵更为广泛的帝国时代的“臣节”观念所取代。西汉“臣节”与战国“士节”最本质的区别就是“臣节”强调君臣之间的“互报性”，而“士节”则强调主臣之间无条件的“单报性”，是一种于私的狭隘报效。除此之外，随着西汉帝国对基层社会治理的强化，血缘亲族、家庭在汉代基层社会中的作用也日益凸显。故专属于女性贞洁的“女节”观念也由此而盛行。

1.“臣节”观念的盛行

由战国时期的“士节”演变而来的汉代 “臣节”是一个具有多层含义的社会伦理观。笔者以为其主要具有两方面的含义。首先，是对皇帝、社稷、国家的报效；其次，是作为人臣的道德规范，即所谓的“节行”。

其一，对皇帝、社稷、国家的报效。

西汉前期，贾谊著《新书》，明确提出“臣节”的概念，其中说到：“故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。……婴以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”[15]81-82“厉宠臣之节”就是严肃规范宠臣的节行，目的就是“报其上”(这里的上当然是指皇帝与国家)，否则就“非人类也”。《新书》用“非人类也”这样严厉的词语来形容那些不行臣节的人，足见对“臣节”观念的重视。

其二，作为人臣的道德规范。

《古文孝经》中曰：“君之礼，值其有非，必犯严顔以道谏争，三谏不纳，奉身以退，有匡正之忠，无阿顺之从，良臣之节也。”[17]19可见欲为良臣，必须敢于“犯颜”“谏争”，且“忠正”“刚正”“不阿”，具备了良臣的要素才能行“臣节”来报效皇帝与国家。

西汉守“臣节”的代表莫过于苏武，而“苏武牧羊”可以说是中国整个封建社会“臣节”的典型。刘向在其《新序·节士》中对苏武的“臣节”有详细的记载：“苏武者，故右将军平陵侯苏建子也。孝武皇帝时，以武为栘中监使匈奴，是时匈奴使者数降汉，故匈奴亦欲降武以取当。……武心意愈坚，终不屈挠。称曰：‘臣事君，由子事父也。子为父死无所恨，守节不移，虽有鈇钺汤镬之诛而不惧也，尊官显位而不荣也。’……武留十余岁，竟不降下，可谓守节臣矣。诗云：‘我心匪石，不可转也；我心匪席，不可卷也。’苏武之谓也。……汉尊武为典属国，显异于他臣也。”[18]1005-1009跟随苏武出使的一些大臣在逆境中“变节”，然苏武始终“守节不移”，这正是帝国统治者所需要的忠诚不二。所以苏武才会得到“可谓守节臣矣”“显异于他臣也”的评价。

2.“女节”观念的盛行

其一，狭义的“女节”——“贞节”

《孟子》曾提出“妾妇之道”：“戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”[19]128《孟子》所说的“妾妇之道”，主要是要求女子不要违背丈夫，以顺从丈夫为行为准则，进而亦可称为“行天下之大道”[19]128，《孟子》的“妾妇之道”当为“女节”的前身。童书业先生在其所著《春秋史》中探讨春秋时代“贞节”观念时说到：春秋时代“贵族的女子再嫁在当时看来是平淡无奇的事，例如郑执政祭仲的妻子曾教导她的女儿道：‘凡是男子都可以做女人的丈夫，丈夫哪里及得父亲只有一个的可亲。’鲁国的宗室大臣声伯把他已嫁的外妹(同父异母的妹)从施氏夺回来嫁给晋国的郤犨。这证明了当时对于女子的贞节是不大注重的。”[20]63但是任何事物都不可以执一而论。童书业先生在其后又举出楚昭王妹子季芈与钟建故事和伯姬(鲁女)不肯出堂而被火烧死的例子，来证明当时贵族女子已有守礼的观念了。我们可以看出尽管春秋时期有很多令人咋舌的男女非礼淫乱的例子，但至少在当时贵族阶层中已有守“贞节”的女子出现，说明“贞节”观念在春秋时期已有滥觞，而真正将“贞节”观念视为妇女所必须遵守的社会伦理观则是发生在西汉时期，陆贾《新语》中言“伯姬以义建至贞。……美女以贞显其行”[12]35。而刘向所著的《列女传》即是这种观念的典型代表。

刘向所著《列女传》有《贞顺传》一卷，虽然其中所记妇女事迹均为春秋战国时期的人、事，但是这些人、事显然都是刘向根据前代文献记载的女性事迹而择选，所以具有明显的主观的思想倾向，而这种作者主观的思想趋向则代表了当时社会对女性道德节操的认知。“齐女嫁卫，厥至城门。公薨不返，遂入三年。后君欲同，女终不浑。作诗讥刺，卒守死君。”[21]160说明卫宣夫人对丈夫的忠贞专一，故而“持三年之丧”始终不肯嫁给新继位的卫君。“宋女专悫，持心不顷。夫有恶疾，意犹一精。母劝去归，作诗不听。后人美之，以为顺贞。”[21]162是说宋国的女子嫁到蔡国后发现丈夫患有恶疾，其母令其改嫁，却始终不肯，甚至说：“夫不幸乃妾之不幸，奈何去之？适人之道，壹与之醮，终身不改，不幸遇恶疾，不改其意。”[21]162“杞梁战死，其妻收丧。齐庄道吊，避不敢当。哭夫于城，城为之崩。自以无亲，赴淄而薨。”[21]173是说齐大夫杞梁战死，其妻哭夫，以至城墙崩塌，进而投淄水而殉夫，死前曾言：“今吾上则无父，中则无父，下则无子，内无所依以见吾诚，外无所倚以立吾节，吾岂能更二哉？亦死而已。”[21]173其中可以看到春秋时期已有女子自愿殉夫的史实，这是以死守“贞”“节”的表现，而刘向在末尾的赞语中用薨字称其之死，足见刘向对传主节行的推崇。由此说明西汉时期对妇女“贞节”观念的高度重视。

其二，广义的“女节”——妇女的德行操守

《贞顺传》之后又有《节义传》，其中所载传主事迹主要是妇女所应具备的德行操守，这便是当时社会所认可的广义“女节”。通观刘向整部《列女传》可以发现，除最后一卷《孽嬖传》所载传主事迹为反面教材外，其余所载传主的事迹都是当时社会所提倡的，从而共同铸就了西汉社会所认可的“女节”：

惟若母仪，贤圣有智。行为仪表，言则中义。胎养子孙，以渐教化。既成以德，致其功业。姑母檫此，不可不法。[21]1

惟若贤明，廉正以方。动作有节，言成文章。咸晓事理，知世纪纲。循法兴居，终日无殃。妃后贤焉，名号必扬。[21]1

惟若仁智，豫识难易。原度天道，祸福所移。归义从安，危险必避。专专小心，永惧匪懈。夫人省兹，荣名必利。”[21]1

惟若贞顺，修道正进。避嫌远别，为必可信。终不更二，天下之俊。勤正洁行，精专谨慎。诸姬观之，以为法训。[21]1

惟若节义，必死无避。好善慕节，终不背义。诚信勇敢，何有险诐？义之所在，赴之不疑。姜姒法斯，以为世基。”[21]2

惟若辩通，文辞可从。连类引譬，以投祸凶。推摧一切，后不复重。终能一心，开意甚公。妻妾则焉，为世所诵。[21]2

我们从《列女传》中可以看出当时西汉社会对女子节行的重视。广义的“女节”自西汉时期开始盛行，它要求女子严守礼法，事非礼不言，行非礼不动，并希望“妇人以色亲，以德固”，对色美德薄如妺喜、妲己之类的女子深恶痛绝，对貌丑德高如钟离春、宿瘤女之类的女子大加赞扬。虽然有学者认为作为刘汉宗室的刘向所著《列女传》是为了对当时西汉晚期外戚干政、后妃以淫取宠的政治环境的警醒，但我们不可否认的事实是，中国古代的“女节”观念在西汉时期已经开始受到人们的重视。

自“女节”受重视于西汉始，这一女性专属的社会伦理道德观便一直伴随着整个汉代的历史，甚至影响了中国整个帝制时代女性的价值取向。东汉殇帝延平元年九月的《贾武仲妻马姜墓记》中说：“夫人深守高节，劬劳历载，育成幼媛……夫人以母仪之德，为宗族之覆。”[22]20称其劬劳育幼年，母仪之德为“守高节”之行。东汉建和元年的《武梁祠画像题字》中也吸纳了西汉刘向《列女传·节义传》中关于京师节女的题材，并于第二十一幅画像中镌刻：“京师节女，怨家攻者。”[22]117《武氏左石室画像题字》中将王陵母的事迹纳入其中，充分肯定了王陵之母“愿为老妾与陵，善事汉王，汉王长者，毋以老妾故持二心。妾以死送使者，遂伏剑而死。”[23]2047至死不连累其子的“节行”。所以整个汉代是非常推崇“女节”这一社会伦理观的，从而也证明了其为“节”观念具象化的重要内容。

3.东汉“武节”观念的提出

东汉时期，“武节”观念开始出现。王充《论衡》中言：“吾年少之时，学为文。文德成就，始欲仕宦，人君好用老。用老主亡，後主又用武，吾更为武。武节始就，武主又亡。少主始立，好用少年，吾年又老，是以未尝一遇。”[24]9《东观汉记》中也有“武节”的记载：“贾宗，字武孺，为朔方太守。……上美宗既有武节，又兼经术，每宴会，令与当世大儒司徒丁鸿问难经传。”[25]333-334于文献中我们可以看到，东汉“武节”概念可以理解为是对于善用、慎用武力的精神操守，这样的精神操守正是在汉代“士”的“尚武”精神影响下形成的。“尚武是中国传统文化的重要内容，先秦文化将勇力崇拜与‘士’阶层道德属性相结合，形成了‘勇士’‘壮士’等品格褒词。‘猛士’概念在汉代首次出现。”[26]我们可以勇士、壮士、猛士统称为“武士”，所以“武节”就是东汉武士所遵循的精神操守，其中既有勇力崇拜，亦有对统治者的“忠诚”。

“武节”这个概念虽然出现于东汉，然其孕育过程可追溯到先秦时期。笔者以为关于“武节”观念的起源来源于先秦时期的“武德”与“义兵”思想。

“武德”内涵的提出，最著名的莫过于楚庄王的“武功七德”，其言曰：“夫文，止戈为武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。”[8]813-815此是其在宣公十二年邲之战楚国战胜晋国的情况下所言，当时楚庄王并未采纳楚人潘党用晋军的尸体以为“京观”的建议，而是采用“以人为本”，用武来制止暴力、防止战争、稳定社会。可见楚庄王在吸收中原文化的基础上充分认识到并肯定了“德治”的重要性，作为“蛮夷”国君的楚庄王要想争霸中原，必须用“德”来打开通向中原之路，甚至要比中原国君付出更多的努力，用兵之“武”与“仁德”之治并行，从此武力不仅仅是暴力的代名词，并具有“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”的道德精神内涵。《吕氏春秋·荡兵》中有关于“义兵”的记载：“古圣王有义兵而无有偃兵……义兵之为天下良药也亦大矣。”[11]157-160整个《荡兵》篇中，“义兵”思想为其核心，即“正义之兵”，其作用是“以诸暴君而振苦民”，除天下之凶残，解百姓之倒悬。

从先秦“武德”“义兵”概念中，我们可以看出其时统治者早已意识到单单依靠暴力的武力是不符合社会统治需要的，必须将单纯依靠武力统治赋予“仁”“德”内容，由此使武力与“义”“德”相结合，故“武德”“义兵”思想由然而起。《孟子》曾谓此曰：“此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”[19]28而能“安天下之民”的勇与武才能成为济世之“大勇”“大武”。“国之大事，在祀与戎。”[8]861祭祀之礼与军需武备，自古就是中国古代社会的重要组成部分，而武的精神内涵从春秋战国时期的“武德”“义兵”发展到汉代，使中国古代社会的尚武道德精神达到高峰。故东汉时期所谓“武节”，即对于戎事的进行既需要依靠强大武力，也需要武士慎武、忠上的道德精神，而东汉时期“武节”观念的形成就是当时社会对 “武士”的一种精神规范。

三、“节”观念与古代社会价值理念的建构

“在世界古今各国历史上，建构一种行之有效的价值理念与信仰系统，对于保持一个国家和社会的稳定，加强社会控制与社会稳定，是一件重要、复杂的事。特别是从一个长久、广阔的时间、空间的向度看，有效的、切合实际的关于人类观念体系的价值理念与信仰系统，其在社会控制与整合中的作用十分明显。”[27]1从先秦两汉“节”观念的嬗变历程来看，特别是在“节”观念盛行的汉代，“儒生积极入世、今生忠孝节义、死后崇高升仙的有为宗教价值观迅速衰变”[29]4，可见当时人们已经将忠孝节义这一套社会价值取向全盘接受，并且逐渐形而上学化。在汉墓中“譬如孝子李善、董永；舍命替夫的‘京师节女’；‘九合诸侯，一匡天下’，儒门所崇的‘千世一出之主’齐桓公；义无反顾、无谓牺牲的英雄荆轲；外生死，守汉节，‘使于四方，不辱君命’，含辛茹苦实践‘志士仁人’人格理想的‘守节臣’苏武等等，一皆崇列仙班”[28]11等等，又诸如“上博简《容成氏》篇中‘九州’地理框架带有明显的‘东方倾向’”[29]，这也丝毫不影响楚人对于中原社会伦理的趋同性，可见“节”观念及其嬗变的理论内涵在当时已经开始引导着社会上人们的价值取向，并具有以下理论价值。

(一)“节”观念是对个人伦理道德的规范。在中国古代，对个人伦理的规范主要表现为“兴人道”“明人伦”。中国古代在春秋时期便形成了“民本”思想，即所谓“夫民，神之主也”[8]111“天道远，人道迩”[8]1395。《孟子》中说：“学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[19]108说明“明人伦”的目的是阐明并教导民众道德规范，并建立人与人之间的各种社会关系及行为准则。在孟子看来，上至统治者，下至平民百姓都要遵守这样的伦理纲常，由此维护社会的稳定。“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[19]114如果“人道”不兴则与禽兽无异，所以“教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[19]114。统治者倡导“节”的目的就是对“人伦”“人道”的规范。由此可见其时统治者已充分认识到对人教化、改造的重要意义。在这方面，除了必要的政治措施和法律体系外，加强社会精神伦理观念体系的构建也是必不可少的重要手段。而 “守节”观念的确立就是对社会伦理道德规范构建的内容之一。

(二)“节”与“忠”相互渗透，是对“忠”观念的巩固。早在先秦时期，古代中国就形成了“忠”的观念。王子今先生在其著《“忠”观念研究》中，将“忠”视为一种政治道德的文化观念，效忠的对象是国君与主人，即是对自己之外的人尽忠。而“节”观念自春秋战国时期则是保持自己的精神品节，具备社会所认可的精神操守，是一种自我内在的精神自觉。而战国时期的“士节”到西汉时期的“臣节”，则是在遵守社会所规定的普遍道德规范前提下所蜕变的报效主人和国家、皇帝的伦理原则。在这里，“忠”和“节”在内涵上有着一致性，即“忠于外节于内”。这种道德观念延续到后世，人们多以“忠节”并称。所以至少在汉代盛行“臣节”观念之时，“节”也上升为一种政治道德观与妇女操守观，臣子上对皇帝、社稷，妻子下对丈夫、家庭，都要有“忠节”之行。从这个意义上说“忠”与“节”一起共同构成中国古代社会重要的伦理规范。

(三)“节”观念在对妇女伦理道德的教化与约束上有着重要作用。“女节”观念自西汉盛行起来，进而形成“阴阳亦可以谓男女，男女亦可以谓阴阳”[30]91的观念，将女性视为阴，与男性阳同列，由此构成上阳下阴、阳尊阴卑的性别观念。最能体现“女节”观念的是在刘向所著《列女传》中。《汉书·刘向传》记曰：“向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为〈列女传〉，凡八篇，以戒天子。”[24]1957可见刘向著《列女传》的目的就是为了劝讽宫闱，感悟天子，教化社会，宣扬女性的传统道德伦理。故而整部《列女传》可以说是针对当时女性的一套伦理规范，这对于统治阶级实现社会控制与稳定是非常重要的。自刘向倡导妇女“节”烈观，就形成了专属于女性伦理的“女节”规范，从而奠定了中国古代封建社会关于女性伦理的基础。此后历代史书中多有《列女传》，其著书大义与刘向《列女传》基本相同。

(四)“节”观念的形成是中国帝制社会对基层民众控制的重要手段。从前文所分析探讨的“节”观念及其具象化表现来看，其发展历程与国家体制、社会演进有着密切的联系，从而根据社会演变而不断创新社会伦理规范体系，达到“明人伦”与“整齐人道”的目的。在这个伦理体系中，除了外在的“忠”“义”，统治者还十分强调依靠人们内在的道德自觉，这个自觉就是“守节”。这种观念形成先秦秦汉社会伦理规范的重要基石，它对秦汉社会变革之际的社会控制及民众教化起到了重要作用。

结 论

“节”的本义原为具有权力效应的实物“节”，随着政治文化的演变而逐步发展为中国古代社会重要的伦理范畴，并为历代统治者所倡导与表彰。自春秋时代“节”观念形成，“守节”“死节”逐渐成为“士”的精神追求。战国时期“节”观念则具象化为私“士”为主人尽忠的“士节”。西汉时期的“臣节”是战国“士节”的发展，于此同时亦形成专属于女性的“女节”。到了东汉时期，在先秦 “武德”与“义兵”基础上，“武节”概念被提出，它代表汉代尚武、慎武精神的升华。自此，中国古代的“节”观念通过先秦两汉时期的嬗变，逐步发展为独立的社会伦理范畴。中国古代“节”观念通过对个人伦理道德的规范，对“忠”观念的巩固以及对专属于女性的社会伦理观的构建，使其达到“明人伦”“兴人道”的目的，从而见证了中国古代帝制时代统治者对民众遵守社会伦理秩序的重视。