“王道之始”理论研究

马卓文

(北京大学 哲学系，北京 100871)

在孟子以“仁政”“王道”著称的理想政治构想中，积累物质财富是非常重要的一个环节。孟子将这一环节称为“王道之始”。本文聚焦于“王道之始”理论，通过与孟子哲学其他内容的关联研究，探讨其内涵、依据与意义。

一、“王道之始”的内涵：从物质财富而言

何为“王道之始”？孟子说：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[1]54-59

谷、鱼鳖、材木等物质条件充足，百姓可以利用这些基本的物质条件，较好地完成处于伦理社会中的人一生中都必须要经历的“养生丧死”之事。这便是“王道之始”，即理想政治的开端与基础。在这里，孟子非常详细地描绘了一个拥有五亩之宅和百亩之田的家庭应该如何开展自己的生产活动以获得“养生丧死无憾”所需的物质条件：种植桑树、畜养家畜合宜、务农种田得时。在另外的地方，孟子重述了这一套模式：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[1]95

五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。[1]911

这三处描述呈现出高度的一致性。由此可见，孟子所谓“使民养生丧死无憾”的“王道之始”，并不是对于特定君主的偶然提法，而是一个实实在在的政治构想。为实现物质财富的积累，孟子提出了一系列具体的制度设想。具体而言，除以上提到的五亩之宅和百亩之田的八口之家生产模式外，还有土地制度与赋税制度等(1)土地制度如：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”赋税制度如：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，借也。”详参焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年版，第348—349、334页。孟子提出上述土地制度和赋税制度，是有意恢复西周传统。如《梁惠王下》言：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”详参焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年版，第133页。。

孟子所说的“王道之始”，也就是对于百姓物质财富的强调与追求。学者一般认为，这体现了孟子的“重民”“民本”思想。的确，孟子所关心的往往是为百姓谋求财富而非统治阶层个人的利益，但是这一解释方法似乎还不够鞭辟入里。在同样重视百姓、充分肯定百姓价值的老子(2)如老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”详参王弼：《老子道德经注》，见楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第129页。那里，就不曾出现过类似的说法。相反，《老子》八十章描述了一个“物质条件极为简朴”[2]的“小国寡民”的理想世界：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[3]190

在这里，既没有种植养殖的规划，也没有“老者衣帛食肉”的要求；仅仅是提到了“食”“服”“居”而已，并未对其进行更细致的描写与规定，也并未将其列于类似“王道之始”的地位。举《老子》的例子意在说明，即使是同样将百姓视为政治治理必须关切的主体，也并非一定会重视物质财富条件。况且儒家一贯宣扬重义轻利的观念，而孟子的仁政思想中则将物质条件的充足置于“始”的位置。这些都令我们有必要去探求孟子“王道之始”思想的内在逻辑。

二、“王道之始”的依据：从人的本质而言

老子认为，超出一定限度之外的物及对这部分物的欲望会伤害人的自然本质，引发严重的社会问题：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。[3]28

基于此种观念，老子在描述理想政治状态的时候并没有过多地关注物质财富方面，仅仅是提到了“食”“服”“居”而已。这与孟子所要求的“‘文明化的’享受和温馨”[4]291显然相差甚远。以同样的思路去思考“王道之始”理论，我们认为孟子对于“制民之产”的强调，应当与他所认为的百姓真实合理的状态有关。本节探究“王道之始”的依据，就要从政治治理的对象——百姓——的本质特征入手。

王博先生的研究提示我们可以从这一方向致思，他说：“孟子对于心的理解远非良心可以范围，良心只是本心，除此本心之外，心还有其他的内容，如对于色与货的要求等。在仁政的设计中，孟子对于心尤其是百姓之心给予了充分的考虑。要赢得民心，必须制民之产。”[5]349此处所说百姓心中“对于色与货的要求”，使我们想到告子“食色，性也”[1]743的命题。告子认为，人生而即有的欲望——包括“食色”之欲——便是人之“性”。《孟子·告子上》的几组辩论表明，孟子所言“性善”之“性”并非告子所言“食色”之“性”，但是孟子是否完全否认人具有对外物的欲求呢？《孟子·尽心下》曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。[1]990-991

可见，孟子仍然承认人的感官对于“味”“色”“声”“臭”“安佚”等外物的欲望是生而即有、不可去除的(3)郑开先生认为，孟子所说的“性”具有两个层次：“四端”属深层人性，而“食色”属浅层人性。人之为人或人之异于禽兽者正在于前者，而非后者。详参郑开：《试论孟子心性论哲学的理论结构》，见《国际儒学》，2021年第2期，第14—21页。。孟子言“性也”，恰恰说明这些欲望也是人天生具备的特质。但又因为其他的原因，孟子将其称为“命”而非称为“性”(4)徐复观先生认为：“孟子有时也依照一般的观念而称生而即有的欲望为性。但他似乎觉得性既内在于人的生命之内，则对于性的实现，便应当每人能够自己作主。而异于禽兽之几希，既可以表示人之所以为人之特性，其实现又可以由人自身作主，所以孟子只以此为性。但生而即有的耳目之欲，当其实现时，须有待于外，并不能自己作主，于是他改称之为命，而不称之为性。所以他对于命与性的观念，是赋予了新的内容。”详参徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年版，第143页。郑开先生认为此段“上面所说的‘性’……就是‘形色’‘食色’层面的‘性’，即与生俱来的‘性’，接近于‘生’的意思”。详参郑开：《试论孟子心性论哲学的理论结构》，见《国际儒学》，2021年第2期，第18页。，“命”的称谓同样表明了欲求的先天性。既然百姓对于“食色”的要求是不容忽视的，因此，政治治理便需要安顿百姓生而即有的对外物的需求。这是“制民之产”的依据之一。

孟子虽然承认人的感官欲望，却并不认为这是“人之所以异于禽兽”[1]567的本质属性。他区分了“大体”“小体”，对人来说更重要的是“大体”的确立。《孟子·告子上》曰：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[1]792

“耳目之官”为“小体”，“心”为“大体”。“大体”“小体”并非物理意义上的大小之分，而是价值意义上的高低之别。大小贵贱是由其自身的功能与作用决定的，特别是“思”的能力。“耳目等小体由于缺乏思的工夫，因此无法使自己免于物的吸引，从而使自己堕落为物的一部分。”[5]335心则具有“思”的特性，因而成为更高层级的官能，能够主宰、节制耳目之欲。

杨泽波先生将《孟子》中的“思”概括为三个含义：一是无意义的虚词；二是一般意义的思考；三是指反思[6]。与“大体”之心相对应的是向内反省之思。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1]757可见心向内反省，所发显的并不是别的，而是“我固有之”的仁义礼智，“更准确地说则是恻隐、羞恶、恭敬、是非心之四端”[7]。《孟子·公孙丑上》曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[1]232-235

通过“乍见孺子将入于井”的场景设置，孟子论证人人具有“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心；这四心是仁义礼智四种德性之“端”。由此，孟子将儒家传统中的善根植于人的内心之中。仁义礼智之善不是“外铄我也”，它们的“端”就在人内心之中潜藏。然而，仁义礼智并不能自然而然就呈现完全状态，在一开始，它们也仅以“端”的形式蕴藏在人心之中。张岱年先生说：“用端字用才字，具见萌芽可能之意。”[8]189葛瑞汉先生说：“所谓‘端’是指它们出现于世时最初长出来的嫩芽。”[9]“端”即端绪、萌芽。正如火与泉在起始时呈现为微弱的形态一样，仁义礼智在萌芽处(即四心)也是微弱的(5)安乐哲先生认为，“由于与肉体的同一性相比较，这些‘端’是更脆弱的和更不明确的，没有适当的照料，它们可能很容易地被失去”。详参安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，见江文思、安乐哲：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第105页。，甚至是不被自觉的(6)齐宣王“以羊易牛”的案例中，齐宣王虽然对于牛产生了一种不忍之心，却并没有对此道德本心的自觉与体认：“王说曰：‘《诗》云：“他人有心，予忖度之。”夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？’”详参焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年版，第84页。，需要被内在发现(“思”)并不断扩充涵养才能发展为真正的德性。这样的特质使得后天的涵养工夫变得格外重要。

孟子注意到，外在环境会影响四心的涵养状态而导致人后天的善恶分别。《孟子·告子上》曰：

物质条件对人心的影响，对士君子而言尚可以超越，但对普通百姓来说却是无可逃避的。《孟子·梁惠王上》曰：

无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！[1]93-95

只有士才可以做到“无恒产而有恒心”，在任何条件下都保有自己的善心。至于百姓，无恒产便无恒心，便会陷溺、放佚自己本有的四端之心。因此，为了使百姓涵养扩充本有的四端之心、建立起稳定的道德意识，恒产就成了一个基础且必要的条件。基于此种认识，孟子重视在政治治理中“制民之产”的作用和意义。

通过以上的分析，我们大致可以厘清孟子宣扬“制民之产”、将物质财富的积累作为“王道之始”的依据：第一，人对于“食色”等外物的需求与欲望是天生即有、不可废除的，政治治理必须合理安顿这部分欲求；第二，对于百姓来说，物质经济条件是其保养内在固有之善端、培养道德意识的必要条件。必须澄清的是，物质财富是百姓建立道德意识不可缺少的基础，但是它本身能否必然导向善的结果却是存疑的。正如史华兹先生所说，“尽管人民向善的潜能的确是由于不能满足其基本的生活需要而遭到破坏和被压垮，但并不能保证物质生存环境的舒适就是释放他们向善之潜能的充分条件”[4]282。

三、“王道之始”的意义：从治理序列而言

徐复观先生指出，“(孟子)认为经济过分缺乏，足以陷溺其心；但他并不认为解决了经济问题，便解决了行为的问题。他是认为解决经济问题，乃是解决行为问题的先决条件。在先决条件解决以后，还要加以教育的力量”[10]153。“王道之始”在整个政治治理中的位置和意义，将是本节要讨论的问题。这一问题可以通过“养民”与“教民”的关系来展开。

《论语·为政》中对比了两种政治治理方式：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。[12]41

一种是以政刑为中心的政治，颁布明确的政令与刑法来约束百姓，如果百姓违反就要受到相应的惩罚。这种政治“培养的是百姓的趋利避害之心”[5]349，人们只需要运用各种手段使自己免予受罚，而没有对于德性的喜好与追求。另一种是以德礼为中心的政治，以礼乐教化引导百姓趋向于善，要求的不仅仅是百姓对于政令的服从，而且是“民心的感化”[5]353，即百姓内心中真正具备了道德意识，可以自发地遵从道德要求。孔子提倡后一种政治治理。孟子继承了孔子的这一理念，主张教化是王道政治的主要内容(7)孟子提出“性善”论，将仁义礼智根植于人心之中。从理论上来说，每个人都可以向内发掘自己固有的善端，通过涵养扩充的工夫成为德性完备的人，因而外在的教化实际上变成非必要的。荀子就曾批评孟子“故性善则去圣王，息礼义矣”。详参王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年版，第441页。徐复观先生显然注意到了这个问题，他说：“存心养心，主要是就士的阶级而言。若就一般人民而论，孟子仅主张‘制产’之后，亦即解决了人民物质生活之后，‘教以人伦’，即从实际的群体生活上与以教导。”详参徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年版，第156页。。孟子叙述其理想的政治时，在“制民之产”后总会提到“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。前者是“养民”，后者是“教民”。

在《论语·子路》的叙述中，“养民”和“教民”之间具有清晰的先后关系：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”[12]528

“既……又……”的表述说明，“教之”只有在“庶”“富”已经实现了之后才可以展开。同样的，在孟子这里，只有解决了物质需求，人们才可能保持道德本心、培养道德意识，才可能接受伦理教化，“建构起真正属人的文明世界”[13]。

“属人的文明世界”指德性的社会，也指伦理的社会。因为儒家对德性的规定往往是从人的社会关系出发，所以这二者恰恰是相互关联的：具有仁义礼智之德的人必定会遵守儒家推崇的纲常伦理，而能够维持人伦生活的人也必定是有德之人(8)《孟子·梁惠王上》曰：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”详参焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年版，第43页。郑开先生指出，孟子所说“性善”之“善”，是一种社会性的价值判断：“孟子确认了儒家的一个很重要的观点，就是人性诉诸社会关系及其秩序，并把这些社会关系及其秩序归结为‘五伦’，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。就是说，‘五伦’的根据在于人的本性，社会关系或社会属性乃人性的重要来源。”详参郑开：《试论孟子心性论哲学的理论结构》，见《国际儒学》，2021年第2期，第14页。。从这个意义上来说，对百姓而言，物质条件不仅是道德涵养的前提与基础，也是维持人伦生活的必要保证。《孟子·梁惠王上》曰：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！[1]94-95

在这条材料中，“制民之产”要解决的问题，恰恰是“事父母”“畜妻子”等人伦关系中最基本的事情。当将物质需要与维系人伦结合起来，就需要通过器物的等级彰显伦常的阶次：“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”；而在与人伦生活相关的礼仪活动中，需要通过器物的规模表达内心的情感：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。”[1]281显然，对物质条件的要求不再是维持最低限度的生存需求而已。

有学者认为，“在孟子的理解中，‘养民’的制度要比‘教民’的制度更为重要和根本，‘养民’的制度不仅具有自己的优先性，而且也是‘教民’的制度得以确立的前提和基础”[14]。如前所述，“养民”的确是礼乐教化、道德涵养得以有效实现的必要条件，可以说“养民”在顺序上优先于“教民”。但是，这是否意味着“养民”在价值上处于更优先的地位呢？《论语·先进》中叙述了孔子的四位弟子(子路、曾皙、冉有、公西华)侍坐时与老师的对话。孔子询问他们四人的政治志向，当子路“率尔而对”引得老师“哂之”之后，冉有这样回答：

方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。[12]468

冉有谦虚地认为，自己的能力只可以做到“足民”，而“礼乐”的教化必须由更贤能的君子来完成。可见，在孔门弟子的认知中，“教民”的实现比“养民”难得多。这样一种对比已经暗含了两种治理方式在价值上有着高下之别：“养民”虽然是前提与基础，但“教民”是更重要、更高级的治理状态，只有“君子”可以达到。《孟子·滕文公上》曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”[1]386只有接受教化、培养德性才是孟子认可的属于人的生活方式，物质条件的充足是达到这一目标的基础环节，它本身并非“王道”的终极追求。因此，孟子叙述其理想政治时，在“制民之产”的“王道之始”之后总会提到“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，而并没有止步于对财货的追求。

通过以上的分析，我们可以看到“王道之始”在整个政治治理中的位置和意义。所谓“始”，主要是从完成顺序上来说，即满足百姓一定的物质财富需要是为政首先要解决的问题。一方面，政治治理必须安顿人天生的对于“食色”等外物的需求与欲望；另一方面，物质经济条件是百姓发挥内在固有之善端、接受道德教化、维持人伦生活的必要条件，而建立一个充满道德感的礼乐井然的社会恰恰是儒家所推重的理想政治。有了物质的基础，道德教化才是可能的，因为“若民，则无恒产，因无恒心”[1]93；同时，道德教化也会变得容易，所谓“民之从之也轻”[1]94。

但是，“始”并不意味着“制民之产”在价值上优先于礼乐和道德教化。这一澄清可以给儒家的义利观提供新的维度。张岱年先生说：“儒家并不反对公利，然而亦不讲公利，其所注重，乃在发挥人之所以为人者。”[8]386儒家“不讲公利”的观点，固然与本文的论述不符，但是我们仍然可以理解张先生何以有这样的论断。例如，在《孟子》一书中，当君主希望孟子的学说可以为国家带来切实的利益之时，孟子反而指出求利的目标本身是有问题的。《孟子·梁惠王上》曰：

孟子见梁惠王，王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[1]35-43

梁惠王所求的“利”应该是“富国强兵”[1]36之类，我们既可以将其理解为发展壮大国家的公利，也可以理解为国君一人称霸天下的私利。事实上，在孟子的时代，就统治者的层面而言这两者不太容易区分。孟子认为，当国君以利作为政治治理的追求时，臣下和百姓都会响应这一号召，寻求最有利于自身的方法，最终导致弑君弑父的混乱局面。与之相反，如果国君以仁义作为政治治理的追求，使臣民也都从内心中接受仁义、树立仁义，那么爱亲尊君的有序状态就可以实现。史华兹先生说：“(孟子认为)只要人类的注意力仍然集中于[不受质疑的]‘功利性’预设，集中于就其最终结果而言仍然是某项事业所造成的结果，他们获取满足(安全、财富、权力或荣誉)的方式的本质就会变成追求当下产生的结果本身。……倘若说心灵(mind)被集中到诸如安全、财富、野心或荣誉之类的善(goods)之上，那么，对普遍利益的追求就会持续不断地化为对于特殊利益的追求。”[4]274-275也就是说，即使强调公利而非私利，只要将物质财富作为最高价值去追寻，最终都会导致全社会各个层级的个体对私己之利的无节制追求，进而引发道德的堕落、社会的混乱。

四、结语

我们似乎可以推测，在孟子这里，“制民之产”只是针对统治者而言。君主应当以恰当的方式解决百姓一定程度的物质财富需要，这是“王道之始”，是其理想政治首先要解决的问题。而对于百姓来说，种植桑树、畜养家畜合宜、务农种田得时等求利的途径类似于某种既定的生活方式，百姓只需遵照这样的方式从事生产活动就可以维持人伦生活，而不必关注如何获得更大范围的利益。在这样的结构之下，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，君主以仁义道德教化百姓。如此，孟子非常肯定地说，“然而不王者，未之有也”。