“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说

黄玉顺

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

近年来，儒学界很流行“经典诠释”(interpretation of classics)，意在“尊经求道”。有一个成语，叫“离经叛道”(1)“离经叛道”出自元朝戏曲家费唐臣《苏子瞻风雪贬黄州》第一折：“且本官志大言浮，离经叛道。”，似乎“离经”就是“叛道”。其实不然，“离经”未必就是“叛道”。

一、“经”的语义演变

从文字学看，“经”字的偏旁“糸”(mì)是画蛇添足，因为这个字本来只有“坙”，没有“糸”。许慎《说文解字·巛部》：“坙：水脉也。从川在一下。一，地也。壬省声。”[1]239其实，这个解释有误。“坙”小篆作“”，金文作“”，乃是织布机之形，“巛”是纵向的经线。所以学者指出：“坙”就是“经”的古字。[2]268《说文·糸部》说“纬，织横丝也”[1]271；那么“经”就是织布的“纵丝”。这就是“经”字的本义：织布的纵向的经线。这叫“古今字”：“坙”是古字，“经”是今字。

从“经线”自然会想到“纬线”。“经纬”最初是织布的术语。人们进而悟出一个道理：织布首先要确定经线，否则纬线无所附着，就织不成布；在架子上排了多少条经线，决定了所织之布的幅面宽度。因此，经线就是织布的基准、标准。

这种“经纬”关系，后来引伸和运用到很多地方。比如地球的经度和纬度，可以据此确定地球上的任何一个地点，犹如平面坐标。“经纬”就是标准；进一步说，“经”又是“纬”的标准。于是，“经”就引伸为标准、尺度的观念。

但“经”作为至高无上的标准，这种观念最初还不是指“经典”文本，而是指“道”本身。“道”本来是走路、道路的意思。不论是在都邑，还是在乡村，道路都呈现为“经纬”的格局。城市修建道路，首先是修“干道”，这就是“经”；然后旁边分别修建小巷，这就是“纬”。这跟织布的“经纬”格局相同。农村田野上的道路“阡陌纵横”，也是“经纬”的格局。所以，主干的“道”就是“经”。

同时，“道”成为中国哲学上的一个根本观念。“道”的初始概念本来是“走路”或“道路”，但不是 “羊肠小道”，而是“大道”，就是干道，比如《诗经·小雅·大东》所说的“周道如砥，其直如矢”[3]460。“小道”是后起的说法，出自《论语·子张》，“虽小道，必有可观者焉”[3]2531。由于“道”成为中国哲学的最高范畴，而“经”这个词语也被用来称“道”，于是“经”与“道”就结合起来，“经”就是“道”。在中国的轴心期，出现了“天道”的观念，“经”就指“天道”。

汉代刘熙《释名·释典艺》说：“经，径也，常典也。如径路，无所不通，可常用也。”[4]211这是把“经”理解为“常”。有一个词语叫“经常”，这是两个同义词“经”和“常”构成的复合词，“经”就是“常”，“常”就是“经”。这个“常”就是老子讲的“常道”，如《老子》第一章讲“道可道，非常道”[5]1。常道可以四通八达，就是刘熙所说的“无所不通”。

但刘熙说的不是“常道”，而是“常典”。“常道”是“经”的更早的用法，是指“天道”本身；而“常典”则是指记录天道的经典文本。“典”字上面是“册”字，就是文本；下面是捧着文本的两只手，构成“典”字。例如《尚书·多士》所说的“惟殷先人，有册有典”[3]220。这就是说，“经”本来指“常道”“天道”本身，后来则指作为文本的“常典”“经典”。这是因为“常道”这种“经”(天道)要被记载于“常典”这种“经”(文本)当中，才能流传下去，所以孔颖达《春秋左传正义》解释“经”和“传”云：“经者，常也，言事有典法，可常遵用也。传(zhuàn)者，传(chuán)也，博释经意，传示后人。”[3]1712一个文本记载、传承了“常道”，就成了“常典”，亦即所谓“经典”。

以上就是“经”字的涵义及其观念的演变：从织布的“经线”发展为“道路”，再发展为“天道”，再发展为“经典”。

二、“经”是“道”的陈迹

记载常道的文本“典”称为“经”，这个用法的出现是在战国时代。较早的用法，例如《庄子·天道》：“孔子西藏书于周室……往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。”[6]77这里的“经”究竟是否指文本，难以定论。所谓“十二经”，显然不是说当时竟然有十二部经典。据说“十二经”是指鲁国史官原著、孔子改编的《春秋》，因为此书以鲁国十二公为纲；孔子欲“藏书于周室”，应该就是此书。

另一段比较典型的记载是在《庄子·天运》，第一次出现“六经”这个说法：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸(干)者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也！道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[6]86

这里含有两层意思：一是孔子的看法，“道”是被记载于文本“经”之中的，这是庄子学派的事实陈述；二是庄子学派的看法，即对儒家的观点不以为然，并不认为“经”可以承载“道”。这是借老子的话来表达庄子学派的观点，即：“六经”不过是先王之“迹”——先王走路(行道)留下的脚印，并非先王之“所以迹”——“履”本身，即“道”本身。

《庄子·天道》还讲了一个著名的寓言故事，也是在讲这个道理：

桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应于心。口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十，老而斲轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”[6]79

这也是在讲“经”和“道”之间的关系：桓公所读之“书”——“圣人之言”并非圣人之“意”本身，亦即“经”并非“道”本身，犹如轮人之“言”并非斲轮之“数”本身。

三、“经”是“道”的载体

当然，庄子学派并非简单地否定经典的意义，他们其实也有儒家“文以载道”的观念(“文以载道”出自周敦颐《通书·文辞》“文所以载道也”[7]35)。如《庄子·外物》说：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！[6]66

这里的“得意”是讲“求道”：就像打鱼一样，把鱼捞起来了，捕鱼的工具就可以抛诸脑后了；又像抓兔子一样，把兔子抓住了，抓兔子的工具就可以抛诸脑后了。

但是，这段话显然还包含着另一层意思：没有工具，就捞不到鱼、抓不到兔子。这是庄子学派的一个基本观念：尽管“言”并非“道”本身，但如果没有“言”，就不可能通达“道”。即是说，尽管可以过河拆桥，但如果没有桥，就没法过河。

这就是说，“言”(语言)、“经”(文本)尽管并不是“道”本身，却是“道”的载体。这个观念，道家和儒家是相同的。《庄子·天下》认为，“道”就在“六经”之中：

古之所谓“道术”者，果恶乎在？曰：无乎不在。……古之人其备乎！……其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。[6]95

这是“道术为天下裂”之前的情况，“道”就是“术”，“术”就是“道”。这个“道”在哪里呢？无处不在；最终则保存在“六经”文本之中。后来，“道术”发生了分裂：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂！[6]96

原来那个浑然一体、载于六经的“道术”即“道”现在分裂了。这是庄子学派对中国早期观念史的一个事实陈述：诸子百家的兴起，乃是“六经”所载之“道”发生分裂的结果。按照传统的说法，诸子百家之前，“学在王官”，载之“六经”。“诸子出于王官”之说，出自班固《汉书·艺文志》转述刘歆《七略》之说[8]1728-1746。张舜徽先生曾指出：

清儒如章学诚、汪中、龚自珍，近代若章炳麟、刘师培，皆推阐刘《略》班《志》之意而引伸说明之，以为古者学在官府，私门无著述文字；自官学既衰，散在四方，而后有诸子之学。不悟百家竞兴，各有宗旨，与王官所掌，不能尽合。[9]100

然而按照庄子学派的说法，“道术”分裂了，才有诸子百家的兴起。

不仅“道术为天下裂”，而且“道”和“术”这两个字的含义也分裂了。原来“道术”合称，“道”即“术”，“术”即“道”。从字形看，“道”里的“首”没有意义，只是读音。《说文·辵部》：“道：所行道也。从辵、从首。”[1]42即认为“道”是会意字，“首”也是有意义的，却未说明是何意义。其实，“道”的意义在“辵”(chuò)字。甲骨文“辵”从“彳”从“止”，或从“行”从“止”，就是或行或止、走路的意思[10]149。《说文·辵部》：“辵：乍行乍止也。从彳、从止。”[1]39而“术”的繁体是“術”，其中“术”是读音，其意义在“行”上，也是走路的意思。《说文·行部》：“術：邑中道也。从行，术声。”[1]44这是名词化的解释，其实“術”和“述”是同源词，《说文·辵部》说“述，循也”[1]39，所谓“循”就是“沿”着某条路“行走”。

直到战国中期乃至后期，“道”和“术”仍然同义。“道”本身是浑然的“一”，而不是分裂的“多”。但“道术”分裂以后，诸子百家就像瞎子摸象一样，各自都是“不该不遍”的“一曲之士”。不仅如此，“道”和“术”这两个字的用法也分裂了，“道”是形而上的[3]83，“术”是形而下的。

四、“经”是“道”的诠释

于是，我们今天不难想到：如果一位圣人来做一部“经”，这个“经”就不是“道”本身，而是圣人对“道”的一种诠释。这就是一个诠释学(hermeneutics)问题[11]。

一个典型的例子就是儒家的“十三经”。最早只有“五经”或“六经”，然后是唐朝的“九经”“十二经”，宋朝的“十三经”。其实，“十三经”里面有些东西远不足以称为“经”。比如《孝经》就出现得很晚，大约是在战国时期，甚至有人认为是在汉代。甚至《尔雅》这样的词典，也称为“经”了。如果“经”都是圣人之言，那“十三经”就有十三个圣人，各人所说的又很不同，那么，到底谁是谁非呢？所以，我们不要迷信“经”，因为它尽管试图“载道”，但其所载的究竟是不是“道”，是什么“道”，却很难说。

以上所讲的“经”和“道”之间的关系，其实就是诠释的关系：“经”是对“道”的诠释，而不是“道”本身。

五、言意之辩

中国哲学史上的一个很重大的话题，叫做“言意之辩”，例如魏晋时期的三派观点：荀粲的“言不尽意”[12]397，欧阳建的“言尽意”[13]348，王弼的“得意忘象”(得意忘言)[5]609。

“言意之辩”出自《周易·系辞上传》：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[3]82

显然，“言意之辩”是从另外一个角度来提示“经”与“道”的关系。这里，在《易经》之“书”和圣人之“意”之间，还有一个中介，就是“言”。这样一来，就成了这样一种关系：道→意→言→书。

(一)“经”不尽“道”

首先，“书不尽言，言不尽意”是说《易经》这本书，其主观目的是要穷尽而客观上却不能穷尽“圣人之意”。

这里“言”和“书”的关系也值得讨论。《易经》包括两个符号系统：一个是卦画、卦爻符号的系统，即下文所说的“立象”“设卦”，传统的说法是圣人伏羲和文王所作；另一个是语言文字的系统，即下文所说的“系辞”——卦辞和爻辞，也就是“言”，传统的说法是圣人文王和周公所作[14]1-21。

所以，“书不尽言”是说《易经》之“书”未能穷尽圣人之“言”；相应地，“言不尽意”是说圣人之“言”也不可能穷尽圣人之“意”。我们可以进一步说：圣人之“言”、圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。“圣人之意”固然是要“传道”，但其“意”并不是“道”本身，而是对“道”的理解和解释。

庄子学派其实也是类似的说法，如《庄子·天道》讲：“世之所贵道者，书也。书不过语。语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵，我犹不足贵，为其贵非其贵也。”[6]65

(二)“道”赖“经”传

再接下来，孔子回答：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[3]82按照传统的说法，第一句“立象以尽意”是说伏羲画八卦；第二句“设卦以尽情伪”是说文王把它推演为六十四卦；第三句“系辞焉以尽其言”是说文王和周公制作卦爻符号系统之外的文字系统；最后两句“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”应该是说《易经》的运用。

孔子的意思是说：尽管“书”不能尽“言”，“言”不能尽“意”，但圣人还是努力地“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。所以，圣人还是要发“言”、还是要著“书”。这让我们想起《庄子·外物》的一个观点：尽管“言”不能尽“意”，但毕竟只能通过“言”来达“意”，然后才能“得意而忘言”[6]65。一方面，“书”或“经”不过是“圣人之陈迹”“糟魄”，不必太看重它；但另一方面，在“道术为天下裂”之前，这个“道”就保存在“六经”之中，因此，不能舍弃“经书”、舍弃文本、舍弃语言。

总之，《系辞传》这段话把“经”和“道”之间简单的二元关系进一步地细化了，包含了更多的环节：“书”不能“尽言”，“言”也不能“尽意”；甚至更进一步说，“意”也不能“尽道”。但这并不意味着对“经”——文本的意义的否定。虽然说“书不尽言，言不尽意”，但要通达“道”还得通过圣人之“意”、圣人之“言”、圣人之“书”。

六、结语

这样一种关系，如果简单化地按照形式逻辑的思维方式来看，它是自相矛盾的：既然“书不尽言，言不尽意”，那么，“书”和“言”还有什么意义呢？！“圣人”为什么还要通过“立象”“设卦”“系辞”来“尽意”呢？这也让人想起关于《老子》文本的一个问题：既然一开始就说“道可道，非常道”，为什么还是有洋洋洒洒地“道”了“五千言”的《道德经》呢？于是就有一种解释，如《史记·老子韩非列传》说：老子是不得已而为之，他西出函谷关的时候，被关令尹喜拦住，不写就不让他过关。但那只是传说，令尹喜这个人，历史上到底有没有，不知道。

这就涉及“言说方式”问题了：是否存在着一种言说方式，是可以通达“道”的？如果确有这么一种言说方式，那么，这是一种怎样的言说方式？我曾讲过，“人言为信”这个“人言”，它有两种言说方式，一种是对象性的言说方式，一种是本源性的言说方式，后者是可以通达“道”的[15]56-57。

当然，我并不认为这些做哲学、做思想的人就可以通达“道”，因为他们采取的往往是“有所指”的言说方式，而不是本源性的、“无所指”的、情感性的言说方式。不过，对于这样一种对象化的、“有所指”的言说方式，还是可以有一种解释模式，就是所谓“烘云托月”的解释模式。在国画的技法中，为了画一个月亮，却偏偏不去画这个月亮，而是绘出月亮旁边的云彩。该画月亮的地方，反而空在那里，是一个“无”；但其结果呢，正因为“无”，我们观看这幅国画的时候，才发现有一轮明月。这就犹如对“道”的领悟。“道”是什么呢？也可以用这种“言之有物”“有所指”的言说方式来言说它：它“不是”一个“物”；它“就是”“无”。在这样的“言之有物”的言说方式下，其所言说的其实还是“言之无物”的“无”，也就是老子的表达方式——“无物”[5]31。

总之，在“经”和“道”的关系或“经→言→意→道”的关系中，有几点特别值得注意：不仅经典、文本是一个诠释学问题，而且圣人之言、圣人之意也是一个诠释学问题。所以，尽管有一个成语叫“离经叛道”，但其实“离经”不一定就是“叛道”；反过来讲，“尊经”“守经”也不一定就能“得道”。因为：不仅“经”或“书”不能穷尽圣人之“言”、圣人之“言”不能穷尽圣人之“意”，而且即便圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。这是问题的一个方面；另外一个方面，尽管如此，我们还是需要言说，需要“意”“言”与“经”。