《庄子·天下篇》道术刍议——兼与儒家道术之比较

徐 林

（河南大学 文学院，河南 开封 475000）

《庄子·天下篇》作为我国现存最早的一部对先秦诸子学说有所评判的论著，文中详细申述了“道术”这一概念。“道术”与其主张的“道”密不可分，强调对宇宙人生作整体性把握。文中虽然论儒家为古之道术的传承者之一，但“道术”的内涵仍然带有很浓的道家色彩。汉代以后随着儒学独尊地位的确立，一些学者专以“道术”或“道”来论儒学，“道术”也逐渐成为儒家思想的代名词，如刘歆在《移书让太常博士》一文中言：“陵夷至于暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由此遂灭”[1]1952。但儒道二家立足点不同，对“道术”的理解也不尽相同。顾实先生曾云：“不读《天下篇》，无以明庄子著书之本旨，亦无以明周末人学术之概要也。”[2]3由此可见，《天下篇》为中国学术史之要害，故而对本篇的研究自古以来便多有涉及，研究成果颇丰。文中的道术虽亦多被人关注，但这些大都立足于老庄学说而对其进行单方面论述，鲜有人涉及儒家道术。本文拟通过对《天下篇》中道术的分析，探究其与儒家道术的异同，并试图厘清道术在古代学术史上的发展趋势。

一、《庄子·天下篇》中的古之道术

“道术”原是先秦诸子思想主张中一个极普通的词语，各家都有涉及，如《墨子·尚贤上》云：“况又有贤良之士，厚乎德行，辨乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也”[3]；《荀子·哀公》云：“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也，虽不能遍善美，必有处也”[4]；《韩非子·难言》云：“此十数人者，皆世之仁贤忠良有道术之士也”[5]等，但这些言论中的“道术”主要与具体的方法谋略有关，而与先秦学术没有什么关系，只是作为十分普泛化的一个词语来指代一己之思想主张。《庄子·天下篇》为最早的一篇中国学术史[6]905，作者将“道术”作为批评其他学派思想的主要依据，“道术”的内涵显示出很大的不同，它与道家所主张的核心观念“道”相联系，是其在学术思想上的一种具体显现形式。其开篇即有言：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在”。[6]908

作者以“道术”与“方术”并举，其对道术的论述与“道”相似。据《知北游篇》记载“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”[6]613“道”是庄子学说的重要范畴，其无所不在，体大而周，蕴含的内容十分广泛，“道术”与其息息相关，也同样具有这些特征。曹础基先生认为：“道术是反应天道之术，是普遍适用的，包罗万象的，而方术只适用于某一方面，是局部适用的。”[7]陈鼓应先生也认为：“所谓道术，就是对宇宙人生作全面性、整体性的把握的学问”。[6]905可见，作为学术概念的“道术”宏观而抽象，整体而精微，具有十分明显的形而上色彩。

对“道术”总述后，作者往下详细阐述了它的具体层次和存在形式。其层次可依照“天下人”区分为四：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人”[6]908为一，指天人、神人和至人；“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”[6]908为二，指圣人；“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”[6]908为三，指君子；“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”[6]908为四，指百官和百姓。四种区分依次变化，“天人、神人、至人为第一等，圣人为第二等，君子为第三等，‘以法为分’云云为第四等”[2]176。第一等者乃是作者理想中的对古之道术能够完全体认的人，其形态比较抽象。圣人其次而渐进于具体，他以天为宗，以德作为根本，以道作为门径而通晓事物变化的道理，也是能够对“道术”作整体性把握的人。君子倡导仁义礼乐的教化，对“道术”的体认不如圣人全面，而百官、百姓又次于君子。这些划分，从抽象到具体，涵盖社会百态，由此也证明了古之道术的“无乎不在”。

“道术”的存在形式主要有三：“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之”[6]908是第一处所在，指旧时的法规、史书保存下来的古时的典章制度；“其在于《诗》 《书》 《礼》 《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”[6]908是第二处所在，由儒家“六经”中体现；“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”[6]909是第三处所在，指道术一部分离散于百家学说中，此正是文中所批判的“天下多得一察焉以自好”的“方术”。蒋锡昌先生谓：“‘方术’者，乃庄子指曲士一察之道而言，如墨翟、宋钘、惠施、公孙龙等所治之道”。[8]187作者有感于一曲之士“判天地之明，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容”，而痛惜“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方……道术将为天下裂”。内圣外王之道是古之道术的具体表现形式，其意即如梁启超先生所言：“内足以修养而外足以经世”[6]914。因为一曲之士割裂天地之道，离析万物之理，“道术”也被天下所分裂，这是作者对百家学说的总结，也再次表明了作者全面性、整体性的学术观念。此后作者便对割裂“道术”的百家学说做了比较明确的批评。

然其文值得注意的是作者对于儒家的态度。《天下篇》的文本往往分为两个部分理解，一部分为总论“道术”部分，另一部分为分述“方术”部分，这是文中所体现的先秦学术的两个阶段，在第二个阶段作者除了对老庄学说无特别激烈的贬词以外，对于其他学派如墨翟、宋钘、惠施等人的学说都做了褒贬，而儒家又是一个例外，作者干脆就没有使得对它的评判出现在“方术”阶段。文本对于儒家学术有所涉及的共两处，皆出现于总论“道术”部分。先看第一处：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”[6]908如前所述此为“道术”层次之一，蒋锡昌先生云：“‘君子’谓儒家中有标准人格之人也”[8]190，钟泰先生对此解释得更为具体，其谓：“圣人之后，继之以‘君子’者，‘君子’者，圣王之佐。非仁无以惠民，故曰：‘以仁为恩’。非义无以治民，故曰‘以义为理’。非礼无以教民，故曰‘以礼为行’。非乐无以和民，故曰‘以乐为和’。而又曰‘熏然慈仁’者，仁义礼乐，仁为之本。临民为治，仁尤其要也。以不忍之心，行太和之治，如南风之化物，故曰‘熏然’”[9]，不难发现其阐述的仁义礼乐正和儒家思想契合。而第二处：“其在于《诗》《书》 《礼》 《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[6]908此为古之道术存在形式之一，“六经”为儒家的经典著作，邹鲁之士、缙绅先生也均指儒家而言。在作者看来，“六经”记载着先王之陈迹，古人之精魄，而儒家一派正是能明了其中之义的人。由此可见，作者在《天下篇》中对儒家的评判既不同于道家，也与有所褒贬的墨翟、宋钘等人有分，其将儒家学术视为古之道术的一种形式，为“道术”的传承者之一。《天下篇》的作者问题历来未得统一，争论不断，这或许也是一方面的原因。

二、儒家道术体系的生成

《天下篇》论儒家为古之道术的继承者之一，涉及内容包括“六经”和仁义礼乐。如前所述，先秦时期在儒家思想中也会出现“道术”“道”等词，其论道的内容和《天下篇》相近。然儒家思想中的“道”密切关注社会政治生活，其论述更为具体，实践性更强，是其从自己的思想主张出发论述一己之学说，涉及范围有限，并没有像《天下篇》那样在先秦学术中形成一个完整的体系。

汉代以降，这种情况有所变化。据《汉书·艺文志》记载：“战国纵横，真伪纷争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而叹曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”[10]战国社会的长期不稳定以及秦朝的焚书政策使得汉代建立以后能够见到的先秦诸子之学有限，社会稳定以后统治者大开献书之路，对先秦学术进行整理并从体制上进行支持，最终确立了经学的地位，儒家学术渐渐走向独尊。这个时期的学者阐释先秦学术时往往以“道术”或者“道”来特指儒家学说中的先王之道，孔、孟等人是其传承者，“六经”和仁义礼乐等思想是其载体。“道术”的内涵发生了很大变化，其从《天下篇》以道家为立足点的整体性概念转向了具体的儒家学术中，并且纵向上渐渐形成了一个相对完整的儒家道术体系。

汉初陆贾的《道基》一文便是从儒家思想出发对古之道术做了新的解读，其有云：“传曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”[11]1在作者看来，圣人之功德与天地想参合则“道术”遂生。对于圣人，文中分为先圣、中圣和后圣。先圣“仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生”[11]9，此是王道的产生阶段；中圣指文王和周公等，其在“民知畏法，而无礼义”时“设辟雍，庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行”[11]17，此为礼乐之教的发端；后圣指孔子，他在周室衰微，礼崩乐坏时“定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅”[11]18，对古之道术进行了复兴。作者对圣人的三种区分，概括了“道术”所发生的阶段。孔子等人倡导的仁义礼乐等儒家思想是“道术”最重要的载体，也是文中所述道之基础，“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡”[11]34。不难发现，文中作者所述古之道术已经开始具体地转向儒家学术中，并且与社会政治生活密切相关。

同样是强调“道术”的实践价值，贾谊的《新书·道术》也值得一提。该文以问答的形式阐释了道术的内涵，并论述了它在社会政治生活中的具体运用。文中说：“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从治物也，动静之数也。凡此皆道也。”[12]在对“道术”作定义时似乎借鉴了道家思想，但从后文可知其内容又和儒家的仁义礼乐相关。作者文中重点阐释“道为虚，术为用”的思想，其侧重点在于论述“道术”的具体应用，并没有纵向上阐释出它的发展过程。

与前两者相比较，汉末刘歆的《移书让太常博士》则对古之道术的论述更加明了，儒家道术体系渐渐浮出水面。其篇首有言：

昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以记帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖；重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之阵，孔氏之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由此遂灭。[1]1952

此处作者追溯了古之道术的发展脉络：其兴盛于先王时期，随着周室衰微而渐渐消退，至孔子正乐修书重兴，但战国时期诸侯争霸重视兵术遗弃礼乐之教而又使其消歇，秦兴焚书政策并大肆坑杀儒士终至其彻底消亡。不难发现，作者的立足点正是儒家的仁义礼乐思想，其对“道术”发展过程的叙述总体上与陆贾的《道基》接近。

汉代以后对以儒家思想为代表的“道术”的纵向追述也大都与陆贾、刘歆等人的论述相似，但对古之道术的最终消失时间的判定则又有一定的分歧。如唐代的韩愈《原道》一文概括其发展脉络云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”[13]在他看来，儒家思想中的先王之道一代与一代相承，孟子之后再无传人。可见，韩愈认为“道术”的消亡时间更早一些。之后《宋史》对古之道术的论述与此相近，并且也将孟子视为最后一位传人，其文曰：

文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》 《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧、舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。[14]

《宋史》列《道学传》专论“道学”，其内容是宋代的理学思想。在作者看来，孟子之后的儒者对“道”的论述“察焉而弗精，语焉而弗详”，直至宋代周敦颐、张载、程氏兄弟等出现才有所改观。作者将理学思想视为对古之道术的一种再兴，故而在正史之中设单篇专论，也可见理学之影响。

从以上分析可以发现，汉代以后的儒者对“道术”或者“道”的论述，逐渐形成了一个比较完整的儒家道术发展体系，“道术”的内涵变得更加具体，与社会政治生活密切相关。“道术”从《天下篇》中对百家学说进行批评而转向了儒家学术，这与儒学独尊的地位的确立有直接的关系。

三、余论

如果说《天下篇》视儒家学术为“道术”的余绪，仅得其一部分而已，那么汉代以后随着儒学独尊而逐渐形成的儒家道术体系则将其作为古之道术的最重要传承者。前者强调“道术”的整体性，对其解释侧重于“道”，具有一定的形而上色彩；后者则突出其专有性，对其解释偏向于“术”，具有比较强的实践性。儒道二家均涉及古之道术，具体内容又异中有同。《天下篇》论述古之道术看重“内圣外王”之道，这后来也逐渐成为儒家学术的一部分。梁启超先生曾明确以“儒家道术”来指代儒家思想，并言“儒家道术，不独讲正心修身，还要讲治国平天下”[15]，正心修身是“内圣”，而治国平天下则是“外王”。内圣外王之道后来逐渐成为中国古代士人的一般精神追求，在一部分人那里这种追求融合了儒道二家，修道以内圣，习儒以外王，由此也可见二者的趋同。

此外，细究《天下篇》与儒家思想中的“道术”渊源，则都可溯源至尧舜先王时期。《天下篇》谓：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”[6]908作者赞赏的“古之人”为先王时期的圣人，他们取法天地而协调于人道，能够得到“道术”的全貌。在儒家那里，对先王之道的论述也有很多，如《孟子·离娄上》言：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。二者皆法尧舜而已矣”[16]，而诸如以上所述的在汉代以后所逐渐形成的儒家道术体系，其源头更是直接指向了先王。

总之，《天下篇》论述先秦学术，首次持守“道术”批评观念，强调横向上对宇宙人生作整体把握的学问，汉代以后逐渐形成的儒家道术侧重纵向上对一己之学术的把握，二者内涵上有诸多相似的地方，异同互见，构成了古之道术在学术思想上的总体发展风貌，对此进行准确的把握将有助于对儒道二家哲学思想的内涵进行比较式的探讨。