《庄子》之“待”义辨

吴战洪 王红

(四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610064)

“待”是《庄子》中使用频率较高的字词之一，据王叔岷著《庄子校诠》统计，《庄子》内、外、杂篇各文中“待”字使用情况如下：《逍遥游》中出现2次，《齐物论》中出现8次，《人间世》中出现3次，《大宗师》中出现5次，《应帝王》中出现1次，《骈拇》中出现2次，《在宥》中出现2次，《天运》中出现1次，《缮性》中出现1次，《山木》中出现5次，《田子方》中出现5次，《知北游》中出现3次，《徐无鬼》中出现2次，《则阳》中出现1次，《寓言》中出现2次，《盗跖》中出现3次，《说剑》中出现2次，《渔父》中出现2次。《庄子》内、外、杂篇共用“待”50次，涉及18篇，占传世《庄子》33篇的近55%；又王叔岷《庄子校诠》载所辑《庄子佚文》中“待”字出现2次，则当下所得见《庄子》文本中直接用“待”字共52次。《庄子》内、外、杂篇中俱有用“待”，以内篇居多且集中，外、杂篇少且分散。此外，一些重要的动词、副词也可通为“待”。王叔岷《庄子校诠·庄学管窥》曰：“史公称庄子‘著书十余万言’，今传《庄子》三十三篇，所存不足七万字：……《庄子》原为若干篇，不得而知。《汉志》及《吕氏春秋·必己》篇高诱《注》，并称《庄子》五十二篇。唐陆德明《释文叙录》称晋司马彪、孟氏注《庄子》，亦五十二篇。并云：‘《汉志》五十二篇，即司马彪、孟氏所注’。恐未必然。刘昼《庄周传》称庄周‘著内外五十二篇’。承汉人说，或据司马、孟氏《注本》为说，亦无可征。今传《庄子》三十三篇，乃郭象删定之本。”[1]1424则《庄子》祖始本使用“待”字似当更多，较高的使用频率，表明《庄子》格外看重“待”字于其思想表达和情感寄托的价值与意义。

事实亦是如此，“待”可与“道”“因(顺)”音义相通，涵盖了庄子之思想核心，一如张默生所言：“庄子的中心思想，可说是一个‘道’字和一个‘因’字。‘道’是他的本体论，‘因’是他的人生论。”[2]26“庄子对于人事上的看法，一切都是因任自然，也就是契合于道。”[2]28《广雅·释诂》：“缘、遵，循也。”[3]298《广雅疏证》云：“《庄子·养生主》篇：‘缘督以为经’，李颐注云：‘缘，顺也。’”[3]298《广雅疏义》曰：“缘者，《玉篇》：‘余泉切，因也。’”[3]298然则“因”亦有“顺”义。“任”上古音为侵部日纽[4]111，“顺”上古音为文部船纽[4]122，船纽相当于床三纽[4]6，侵部文部通转[5]20，23，日纽与床纽为邻纽[5]26，28，则“任”“顺”上古音近同而义可互通，验之典籍：“任”实有听凭、顺遂、纵放诸义，如《商君书·弱民》：“上舍法，任民之所善，故佞多。”[6]122又如《汉书·艺文志·诸子略》述“阴阳家”曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天……舍人事而任鬼神。”[7]1734—1735“敬顺昊天”与“任鬼神”互文生发，故“任”即有“敬顺”义。然则“因任自然”，义即“顺应自然”，“也就是契合于道”，张默生所言大体合乎“庄子的中心思想”，然非尽善之论。笔者以学界公认为庄周亲著之《庄子》内篇七文为基础，对庄子倡行的“逍遥游”处世德术之内涵进行了研读考辨，发现：庄子之逍遥游，不唯主张“一切都是因任自然”，而是在忍顺现实的前提下，齐同万物，泯和是非，超拔险恶，进而自然作为，如是则可消灾远害，全身葆真，济世成功[8]。又“待”可抽象人世物界，浓缩人情物理，且“有待”与“无待”可形上涵盖庄子逍遥游、齐物论、养生主诸核心思想及其他重要道德内涵，故“待”(有待、无待)可谓是庄子重要哲学概念；较之“待”于《庄子》中的丰厚内涵及重要价值，古今研究者对《庄子》之“待”的研究稍显不足。

一、《庄子》之“待”研究情况简述

今之解《庄》者则表现出将《庄子》之“待”简单化的倾向，多以“依赖”“需要”或“限制”“局限”义诠之，如黄圣平认为：“庄子之‘待’，首先应用于‘物—物’关系上。从这一角度对‘待’之含义的剖析，可以关锋为代表。在他看来，所谓‘有待’，‘简单一点说，即指一切现象都有它依赖、依存的对立面，用古语说是有所对待，用今语说就是各有其依赖、依存的对立面’，相应地，所谓‘无待’，‘就是没有对待，就是绝对。’”[14]就庄子道论内涵看，庄子固认为万物各有且依待其本性而安身立命，自然依存，即如黄圣平言之“(万物)各有其依赖、依存的对立面”，然这种自然而然之“对立”或“依赖(对待)”，在庄子看来是合乎道旨的，或谓正是“道”理的体现，此正可谓“无待”——“无”于《老》《庄》可指大道，“无待”可谓本道而自然相对待，则黄圣平所谓庄子基于“‘物—物’关系”之“无待”乃“就是没有对待，就是绝对”，其说不确。黄圣平又论曰：“另一些学者则主要从‘物(人)—人’关系上去理解庄子之‘待’。……这么理解的‘待’，从正面看，指的是人之自由的条件，而从反面看，这种条件，同时亦是一种‘束缚’，是‘外力的牵连’。得其所待，则自由能够实现，乃逍遥；所待不得，则生命受限而沦入困境。”[14]将《庄子》之“待”诠定为“人之自由的条件”或“束缚”，进而将这种“条件”或“束缚”认定为是否“逍遥”的必要前提，就庄子思想本真及《庄子》文本实况看，虽有一定道理，亦着实是将《庄子》之“待”与“逍遥游”的内涵偏狭化了，“待”于《庄子》寓言中既可形上指涉“人之自由的条件”，更可通为“道”“因”“超”“忍”等字词而涵蕴、指涉庄子核心思想；又笔者于《庄子“逍遥游”义辨》有论曰：“‘逍遥’不必为‘自由’‘快乐’‘无待’之义，而别有‘忍受顺适’‘消灾远害’‘愉和身心’‘超拔险恶’‘成济事功’诸内涵，且这些内涵既合乎庄子道论宗旨，又可在《庄子》寓言中得到确证。‘逍遥游’作为庄子倡行的处世方略，既有待世人对本真的坚守，更需要世人勤修笃行自然无为之道，以此顺适险恶而全生葆真，乐观放达而自然作为。”[8]鉴之，黄圣平将人之自由得失的外部条件(“外力的牵连”)作为是否逍遥之前提，实与庄子“内守本真，外行大道，方得逍遥”之主张不契。又如劳悦强论曰：“学者分析《逍遥游》，大多把重点放在‘逍遥’上，又以大鹏为逍遥的具体象征，所谓逍遥，则每以海阔天空任我游的自由，无拘无束。大鹏能够‘逍遥’，学者又归于其能‘无待’；而所谓‘无待’，则理解为无所凭借之意。”[15]据知，学者多解《庄子》“无待”为“无所凭借”义，即以“待”为“依赖”或“需要”义。如前述，此说实与庄子道论内涵、《庄子》文本实况及逍遥游、齐物论、养生主诸核心思想义旨不契，故实不确，此乃学者取义狭隘所致：仅以《逍遥游》中“逍遥”含义为“无待”之语义来源，而“逍遥”内涵又据“无拘无束”飞翔之大鹏意象，简单推定为“海阔天空任我游的自由”。此种简单化推理的方法，很难触及问题的本质，刘笑敢曰：“学术研究、思想分析应该是越深入细致越好，应该避免简单地归类、划线。”[16]310—311

刘笑敢有论曰：“今人多把‘无待’理解为无所待，即绝对的无条件，这也有些简单化，与郭象之义并不完全相合。郭象说：‘非风则不得行，斯必有待也，唯无所不乘者无待耳。’又说：‘所遇斯乘，又将恶乎待哉！’(《齐物论注》)这说明无待即无所不待。郭象又说‘夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。’(同上)这又说明因循自然也可称作无待。仅此二例即可说明郭象的无待是一个比较复杂的概念，要准确理解无待一词还需要作深入细致的研究。”[17]142据刘笑敢论说，知今人多解“待”如前述之“需要”“依赖”“限制”“条件”等义，故解“无待”为“无所待，即绝对的无条件”，此乃今人据“待”之常用义而进行的简单化诠释。《庄子》之“待”固有“需要”“依赖”之义，然解“无待”为“无所需要”或“绝对的无条件”，则绝非庄子思想本真，与《庄子》文本实际无征。刘笑敢以“无待”难解而推崇郭象《注》，故其征引郭象《注》曰：“非风则不得行，斯必有待也，唯无所不乘者无待耳”，“所遇斯乘，又将恶乎待哉”，刘笑敢认为：“这说明无待即无所不待。”则刘氏以郭象“无待”有“皆有所待”义，郭象《注》之“无待”义由“非风则不得行，斯必有待也”引发，刘笑敢承而推言“无待即无所不待”，则“无所不待”即“皆有所待(需)”，“待”有“需”义；实际上，刘笑敢谓郭象主张“无待(不需)即无所不待(需)”，乃由郭象《注》文“唯无所不乘者无待耳”“所遇斯乘，又将恶乎待哉”简单推理而得，本身实乃语意矛盾对立的伪命题，与《庄子》“列子御风”之寓意及郭象《注》义皆不契。实际上，《庄子》中“有待”与“无待”义确可等，然其含义是“自然而然之有待(‘待’为‘需要’‘依赖’义)，实即无所累执之无待(‘待’为‘累执’义)”。如前引刘氏言，其明确反对简单推理，此却罔顾郭象在注《庄子》，必当于《庄子》思想有所体悟之实情而轻断立说，甚不足取。由刘笑敢引郭象《注》“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通”之句义可明郭象于庄子思想有深刻领味：《广雅·释诂》：“昧，冥也。”《广雅疏义》注：“《说文》：‘昧，暗也。’《尧典》：‘宅西曰昧谷’，孔《传》：‘昧，冥也，日入于谷而天下冥，故曰昧谷。’”[3]316据前引《广雅·释诂》《广雅疏证》，知“循”有“顺”义，“大”于道家可指“道”，如帛书《老子》第52章：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”[18]451然则“与物冥而循大变”义为“如日入于谷般与万物泯和而一同顺道而变化”，此正庄子逍遥游要义[8]，亦乃庄子“物化”内涵：《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与！蝴蝶之梦为周与！周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”[1]95又帛书《老子》第65章：“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”[18]445《庄子·齐物论》：“故举莛与槛，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”[1]61老庄都认为修行大道可通达于万物。综上，“为能无待而常通”之“待”不得解为“需要”或“依赖”，因郭象实主张与物泯和而顺道随化，故不得再谓“无待(不需)”，通则不为外物累执，则“为能无待而常通”之“待”当以通为“执”或“持”为当；同理，刘笑敢所言“因循自然也可称作无待”之“待”亦当解为“累执”义，此正合乎庄子“逍遥游”义旨。

综上，古今研究者在诠释《庄子》之“待”的过程中，或失于疏略少辨而语焉不详，或失于偏狭孤陋而取材不广,或失于简单推导而开掘不深。我们应当如何探究《庄子》之“待”之真义呢？

二、《庄子》之“待”研究方法简说

鉴于上述古今研究者在研究过程中的主要疏失，笔者将采用如下方法对《庄子》之“待”意义进行全面、深入的探究。

(一)尊重时代背景与庄子核心思想或道论内涵

庄子认为其时乃“生不如死”之乱世。《庄子·山木》记庄子言于魏王曰：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”[1]748时人于乱世中“仅免刑焉”(《庄子·人间世》)[1]167，故庄子不禁向往“死亡”之“和乐无忧”之境界，如《庄子·至乐》中庄子借所见之空髑髅之言曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[1]649“面对战乱之险恶世道，庄子创设了‘逍遥游’‘齐物论’‘养生主’诸处世德术，诸德术内涵又可融会贯通于“逍遥游”义旨中”[12]，如前文引述，“逍遥游”要旨非如浅俗所谓之逃离现实而遁入绝对自由的精神世界，而是指在顺适忍耐险恶现实的前提下，修行自然之道而齐同万物，泯和是非，超拔险恶，消灾远害，全身葆真，进而自然作为，济世成功[8]。简之，“置身险恶乱世，庄子无意进行所谓‘人生美学和生存美学’的创设，更没有逸世绝情而遁入虚诞，而是在力倡且实践修行大道而卫生葆真、济世化民之说”[12]。这将是笔者探究《庄子》之“待”意义之根本遵循。

(二)尊重《庄子》文本实际与庄子人格特质

要得《庄子》之“待”真义，在不脱离大的时代背景与庄子核心思想前提下，终将落实于具体的文本实况中，语境不同而“待”之取义固殊异，误读误判《庄子》文本，“待”之真义终不可得。如高深认为：“‘待’的本义是‘等待’……事实上，庄子‘有待’的提出，根本不是针对‘自由’而言的，而是针对‘致福’即获得人生幸福所说的：‘彼于致福也，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也’。庄子的意思是说，列子虽然能够免除了步行，在获得人生幸福上也是不完全的，还有待于得‘道’。”[19]此实乃脱离时代背景与文本实况之论，如前所引述，庄子认为乱世“生不如死”，庄子焉得于“列子御风”的寓言中寄托“获得人生幸福”的思想？如《庄子·人间世》借楚狂接舆曰：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”[1]167即是说：当下的世势，仅仅能够避免刑杀就很难得了。幸福轻如鸿毛，不知如何才可得到；祸害像大地一样沉重，不知怎样才能得以免除。《庄子·盗跖》中借满苟得教诫子张之言，明确反对纵欲逞强以求富贵功名，文曰：“无赴而富，无殉而成,将弃而天。”[1]1198—1199《说文·宀部》：“富，备也。”段玉裁注：“富与福音义皆同，《释名》曰：‘福，富也。’”[10]339义如陈鼓应译：“不要奔赴富贵，不要急求成功，这会舍弃你的自然的天性。”[20]796否则，将遭受如“比干剖心，子胥抉眼”[1]1199之患害。又如《庄子·骈拇》曰：“不仁之人，决性命之情而饕贵富。”[1]314又以妄求“贵富(福)”者为背反本性之“不仁之人”，故高深认为庄子之“有待”是基于如何“获得人生幸福”而创设，实乃疏于精读《庄子》文本所致。刘笑敢论曰：“《庄子》各篇的命名是有规律的。内七篇全是有意义的三字题，外、杂篇除《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》外，基本上是以篇首二三字来命名的。”[17]48整体来看，内七篇之“有意义的三字题”对各篇主旨有明显的涵盖或提示功能，“列子御风”的寓言在《庄子》内篇之首篇《逍遥游》，庄子之创作意图在阐发其“逍遥游”义旨内涵及“万物皆有且待其本性而安身立命，皆需待外物而成济事功”的道论主张，其中之“待”当解为“需要”“依赖”“累执”义，而非高深谓之“等待”义。

此外，解读《庄子》之“待”亦不能脱离庄子之人格特质，《庄子·天下》赞庄子：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”[1]1344笔者于《〈庄子〉之“忘”义辨》中论定“‘入俗而超俗’确为庄子本真性情”[12]，学者若深察庄子人格特质，当不会对《庄子》之“待”“无待”意义偏狭作解，一如贾坤鹏论曰：“‘待’有‘凭借’‘依靠 ’的意思，‘无待’就是无所凭借，无所依靠，自由自在的意思。”[21]

(三)尊重庄子的言说方式与音义通转的语用古例

庄子采用“三言”模式论道说理，教化天下，即如《庄子·寓言》曰：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”[1]1089至于为何要用“三言”以论说，一如张默生论曰：“庄子在《天下》篇不是说吗：‘以天下为沉浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。’可见他的说巵言，说重言，说寓言，自己已承认不是庄重的话了；只因天下人都沉溺于污浊，不认识正面的真理，才不得已出此下策；其实他又何尝愿意绕着弯子说远话呢？”[2]13我们觉得《庄子》难懂，盖源于此吧？张默生又论曰：“无论是哪一则的寓言，必然有个庄子藏在里边，你只要明了这个故事，也就懂得庄子的哲学了。”[2]14“重言是借重古先圣哲或是当时名人的话，来压抑时论的。不过庄子的真意，并不是崇拜古先圣哲和当时名人的，他是利用世人崇拜偶像的观念，来借着偶像说话的。那么‘托古改制’之说，我看还是起于庄子。”[2]14“巵是漏斗，巵言就是漏斗式的话……庄子巵言的取义，就是说，他说的话，都是无成见之言，正有似于漏斗。……庄子的巵言，正是期合于这种天然的端倪，顺着大化的流行，而代为立论，所以很像漏斗的注水，而毫无成见。要知道庄子全书，无一不是巵言，寓言重言，都在巵言中包含着，所以说是‘三位一体’。”[2]15—16可见，要得《庄子》“待”之真义，务必读懂“三言”，看清藏于“三言”的庄子本真，明透隐于“三言”的社会现实。又古人行文中音义通转为寻常，故于具体解读过程中，当格外注意“待”字与他字的通转假借情况，结合时代背景、文本实况、庄子思想，力求对“待”之用义作出全面、精准的解读。

三、《庄子》之“待”义解读

(一)“待”有“需”“等”“赖”“执”“持”义

从义理上看，前引郭象《注》、成玄英《疏》均以“此虽免乎行，犹有所待者也”之义为：列子虽免于步行，然仍依赖于风而飞行。这仅是寓言表面之义，而如前文所言：《庄子》内七篇之篇题对篇中内容确有涵盖作用，则“列子御风而行”的寓言自当以阐发“逍遥游”义旨为务。关于“逍遥游”义旨，郭象《注》云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[9]1又曰：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”[9]3而钱穆却讥郭象注曰：“彼不悟：蜩与学鸠之‘决起而飞，枪榆枋而不至，则控于地而已’者，岂果亦有当于庄生之所谓‘逍遥’者耶？”[27]499钱先生所疑不确，庄子借“蜩与学鸠笑大鹏”寓言，正可明庄子逍遥、齐物之要旨：万物各有本性且待己本真与万物自然相依而对待共存，若能安守本真则自然自得自适，而若自是自己德操能事而妄与别物相较，则是非因之而滋兴，身心由此而遭累，争竞随之勃发，患害接踵来身，故庄子倡逍遥、齐物、养生诸说，此说笔者于《庄子“逍遥游”义辨——以〈庄子〉内篇为基础》详论之[8]，尤其强调“‘逍遥游’作为庄子倡行的处世方略，既有待世人对本真的坚守，更需要世人勤修笃行自然无为之道”[8]；换言之，庄子是主张万物皆有且待(需要或依赖)“大道”与“本真(性)”的，如《庄子·大宗师》曰：“夫道……神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[1]230《庄子·知北游》中庄子答东郭子“所谓道，恶乎在”之问曰：“无所不在。”“在蝼蚁。”“在稊稗。”“在瓦甓。”“在屎溺。”[1]828道创生天地万物皆与其同在，故万物需待大道。《庄子·齐物论》中王倪答啮缺曰：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴、栗、恂、惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麇与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”[1]80明庄子认为：万物各具本真性情，且待之以安身立命，各本真彼此并无高低贵贱之别、是非优劣之分，如《庄子·逍遥游》中曰：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”[1]6郭象注：“今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天之为远而无极邪。鹏之自上以视地，亦若人之自地视天。则止而图南矣，言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝。”[9]6则庄子寓意易明：万物各有本性，各适化境，性境齐一，守性安境，自得逍遥，而若纵欲逞智，自是妄辨，则身心失和，是非滋生，如《庄子·逍遥游》中“蜩与学鸠讥笑大鹏”之寓言易明此理，张默生发其要旨曰：“在本文中虽似卑视蜩与学鸠，而高看大鹏，其实不然。盖因‘物之不齐，物之情也’，蜩与学鸠以自己的局量，来例视其他，所以有过了。反之，若大鹏以自己的局量，来讥笑蜩与学鸠时，其昧于物理，也与二虫正等。实则由逍遥游的境界来论，大鹏与蜩鸠，同是有所待的，同是不自由的。若物物各安其所受之性，而自适其适，大者安其大，小者安其小，不作虚妄分别，不存彼我之见，庄子于此是无所谴责的，然而又谈何容易呢？”[2]74张先生所论大体为当，只是以大鹏与蜩鸠“同是不自由的”有违庄子“道性论”而嫌于武断，若二者守道安性，顺物为用，身心固无外物所累执而自由固存，如《大宗师》记子舆告子祀曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。”[1]241—242张默生认为：“此之谓‘物化’。化为何物，即因物的自然之性而为用。”[2]50知在庄子看来：修行大道，安己性顺他性而自然作为，则生命自安，功德自成，身心不累执于外物(“物有结之”)而自得和谐安顺。综上，“此虽免乎行，犹有所待者也”，于庄子道论内涵及“逍遥游”义旨审之，则可谓寄托了庄子“万物虽自成功德，然终得依需于大道及本性”之主张。

王叔岷《古籍虚字广义》：“‘且’犹‘必’也。”[25]386“‘恶’犹‘无’也。”[25]122然则“彼且恶乎待哉”之“待”不当解作“需要”或“依赖”，而译作“列子必定于外物没有所需所赖”，则显于前述庄子之道论内涵及逍遥游义旨不类。据前述庄子之修道安性而自然作为，则生命自安、功德自成且身心不为外物累执的道论内涵及逍遥游义旨，则“彼且恶乎待哉”之“待”当为“执”或“持”之借字。据《说文》“待”与“持”皆因“寺”得声[10]77，596而可通假，验之古籍：《周礼·夏官司马》记“服不氏”之职曰：“射则赞张侯，以旌居乏而待获。”郑玄注：“杜子春云：‘待当为持，书亦或为持。乏读为匮乏之乏，持获者所蔽。’玄谓待获，待射者中举旌以获。”[32]811“持”与“执”于义亦得通，《说文·幸部》：“执，捕罪人也。”段玉裁注：“《手部》曰：‘捕者，取也。’引申之为凡持守之称。”[10]496验之上古音，“持”上古音为之部定纽[4]17，“执”上古音为缉部章纽[4]172，缉部之部通转[5]20，23；章纽相当于“照三”纽[4]6，定纽与照纽为准旁纽[5]26，28，然则定纽章纽亦近为准旁纽，知“持”与“执”上古音近同而于义可通，“累”与“执”古义相通，如《左传·成公三年》载知罃答楚共王曰：“二国图其社稷，而求纾其民，各惩其忿，以相宥也。两释累囚，以成其好。”杜预注：“累，系也。”[26]713然则“彼且恶乎待哉”义可为“列子之身心必定不会为外物所累执啊”，此正契庄子“逍遥游”义旨，不正体现了庄子的“理论自信”吗？

综上，本于庄子道论内涵及逍遥游义旨，“列子御风而行”中的“待”有“需”“等”“赖”，“执”“持”诸义。又如《庄子·齐物论》“吾所待又有待而然者邪”中“有待”之“待”(“所待”之“待”依语境以解为“道”为善)、《庄子·人间世》“来世不可待”及《庄子·大宗师》“夫知有所待而后当”、《庄子·骈拇》“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”等句之“待”字即有“需要”“依赖”“等待”之义；而《秋水》“道无终始，物有死生，不恃(通‘待’)其成”之“恃(待)”、《山木》“不求文以待形，固不待物”中“待物”之“待”(前句“待形”之“待”当解为“饰”义)、《庄子·知北游》“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体”及《庄子·寓言》“火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪”中之“待”，皆得解为“累执”义。读者自可本前述庄子道论内涵及逍遥游等思想义旨，于语境中细心揣摩，是易得之。

(二)“待”有“空”“虚”“顺(因)”义，指称“道”

“一受其存形，不亡以待尽”[1]52—52载于《庄子·齐物论》中，“吾一受其成形，而不化以待尽”[1]774见于《庄子·田子方》中，虽其句式仿似，然其间之“待”义却殊异。

“一受其存形，不亡以待尽”之前后各有一段话，其前文曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开，与接为构，日以心斗。……如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。”[1]48—52要义是说世人背离自然无为之道而纵欲逞强，逞智妄辨，害身损真。其后文曰：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒(茫)，而人亦有不芒(茫)者乎？”[1]53其主旨亦在述状时人背道争竞于外而徒伤本真于内之悲哀情态，这是解读“一受其存形，不亡以待尽”之“待”义的直接文本背景。换言之，此句前文穷言形况世人背离道德，昧乎本真而纵欲逞智以妄作之行径，“一受其存形，不亡以待尽”承前而发且与下文义脉贯通。

“一”可解为古之“一旦”即今之“有朝一日”义，如《战国策·战策四》触龙言于赵太后曰 ：“一旦山陵崩，长安君何以自托于赵。”[35]548《论衡·程材》：“一旦在位，鲜冠利剑，一岁典职，田宅并兼。”[36]545则“一受其存形”，可解为“时人一旦本道因性而成其形质”，此解合前述庄子之道论内涵、道性理念，亦切合语境。据《说文·心部》“忘”为“亡”声[10]510，则“亡”可通为“忘”，笔者曾于《〈庄子〉之“忘”义辨》中论定“‘忘’有‘顺适(化)’”[12]义，则“不亡(忘、顺、化)”义谓“不能顺从大道或本性而因缘随化”。王叔岷《古籍虚字广义》：“‘以’，‘与’也。”[25]11又《广雅·释诂》：“空，待也。”[3]169“空”“虚”义同，《说文·穴部》：“空，窍也。”段玉裁注：“今俗语所谓孔也，天地之间亦一孔耳。”[10]344又《说文·穴部》：“(字体构形：穴、巠，上下结构)，空也。”段玉裁注：“空虚、孔穴本无二义，但有孔穴则是空虚也。”[10]345则“待”有“虚”义，《庄子·人间世》中借孔子言曰：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”[1]130即谓大道特质可以“虚”崇称之，然则“虚(空)”可指涉大道，验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“道”上古音为幽部定纽[4]27，二字同声纽，之部幽部旁转[5]20，23，然则“待”与“道”上古音近同而可通假。需明确的是，庄子之“虚”非消极虚诞、无所事事，而是修道守真，忍顺超拔，自然作为[8][12]。如《韩非子·解老》曰：“虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚。虚则德盛。德盛之谓上德。”[37]372然则“不亡以待尽”可解作“(时人)不能顺遂(本性)而与道相始终”。此义于《庄子》中多有明确表述的，如《庄子·胠箧》曰：“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”[1]350其原因即是时人上行下效而逞智妄作，如《庄子·胠箧》曰：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”[1]361

综上辨析，“待”指涉大“道”，“一受其存形，不亡以待尽”可解为：“时人一旦本道因性而成其形质，则不能顺遂(本性)而与道相始终。”如此既符《庄》旨且与上下文语境义脉贯通，堪为至当。

《庄子·田子方》中“吾一受其成形，而不化以待尽”，出现于“孔子答教颜渊”的寓言语句中。孔子之答教之言因颜渊之困惑而起，颜渊曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也；夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔(蹈)乎前，而不知所以然而已矣。”[1]774不难看出其间寓意：颜渊乃纵欲逞智，刻意为道者之化身，孔子则为自然无为之有道者的代表，颜渊不解孔子“不言而信，不比而周，无器而民滔(蹈)乎前”之无为而成的道德至境，故而问之。孔子教化曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方，而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。”[1]774庄子于《齐物论》中曾痛斥不遵循自然之道而逞智妄为者“近死之心，莫使复阳也”[1]49，则此处“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”之意旨，当是劝诫如颜渊所化身之不道者顺行大道而自然作为，此于孔子言之“日出东方，而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡”之意旨可得印证。《说文·比部》：“比，密也。”段玉裁注：“本义谓相亲密也，余义俌也、及也……择善而从之也、阿党也，皆其所引伸(申)。”[10]386“万物莫不比方”，义即万物莫不亲顺密从太阳东出西落之方向而作息。《说文·亾部》：“亡，逃也。”段玉裁注：“会意，谓人于曲隐蔽之处也。”[10]634知“亡”有隐藏义，正与“存”义对举。《尔雅·释训》：“存存，在也。”邢昺疏：“谓存在也。”[23]97则“有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡”，义谓“有目有趾”之人类亦乃依赖或顺循太阳东出西落之自然规律而劳作休息、成济事功。如前文辨析：“待”固有“需要”“依赖”义，然于此语境看，解“待”为“顺(循)”义更合文首所述庄子“因(顺)”之思想核心及寓言文义实况。验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“顺”上古音为文部船纽[4]122，之部文部通转[5]20，23，船纽相当于床三纽[4]6，定纽与床纽为邻纽[5]26，28，则定纽与船纽亦近为邻纽，如此“待”与“顺”上古音近同而可互通；证以典籍，《孟子·公孙丑上》载孟子曰：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”[31]69如前文辨析：“乘”有“顺”义，此处“乘势”与“待时”对举而义近，则“待”亦当有“顺”义，一如孙奭疏曰：“孟子又言齐国之人有言，云人虽有智慧之才，亦不如乘其富贵之势；虽有田器，如耒耜之属，亦不如乘三时农务之际也。盖大而知之之谓智，小而察之之谓慧。镃基，田器之利也。言人虽有智慧之才，然非乘富贵之势，则智慧之才有所不运。比之齐国，则今时易以行王道者也。”[31]71孙奭注即以“乘(顺)”解“待”，亦证“待”有“顺”义。

孔子继言曰：“万物亦然，有待也而死，有待也而生，吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。”[1]774郭象注“万物亦然，有待也而死，有待也而生”曰：“待隐谓之死，待显谓之生，竟无死生也。”[9]708细审其言，当是以“待”为“顺(循)”义，即谓“顺(循)生死之自然而或显或隐，终究无所谓生死了”，此解是合乎庄子道论要旨及逍遥、齐物思想的，于《庄子》文本亦有征，如《至乐》中借华介叔之言曰：“死生为昼夜。且吾与子观化，而化及我，我又何恶焉！”[1]647《田子方》中假老聃之言曰：“而死生终始将为昼夜”[1]782，亦皆表现出顺应生死之自然的修养境界，如前文辨析，知“待”确有“顺”义，故“有待也而死，有待也而生”中二“待”可解作“顺”。万物生死即一如昼夜之自然，《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[18]451然则此二“待”皆为“道”亦可，或更为准确。鉴之，“人与万物之生死、事功皆当顺行自然之道”，即为“吾一受其成形，而不化以待尽”之前置语义背景；而其后句“效物而动，日夜无隙，而不知其所终”，亦明顺循自然(“效”有“效法”义，《诗经·小雅·鹿鸣》：“视民不恌，君子是则是傚(效)。”毛《传》：“是则是傚，方可法傚也。”[29]558“效物而动”即效法物德，自然作为之义)、不妄剖判、与道始终之处世态度，然则“吾一受其成形，而不化以待尽”亦不得出“道法自然”、因缘随化之言筌。“吾一受其成形”义如《齐物论》之“一受其存形”，孔子所言义为“吾一旦禀受大道之德而成己形质”，则“而不化以待尽”自当紧承前句而明顺行大道之理：《庄子·知北游》中孔子答颜渊曰：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。”[1]847《广韵·去声》：“化，德化，变化。”[38]403张默生引宣颖云：“与物偕逝，天君不动。”“心神摇徙，凝滞于物。”[2]505即谓古之人内心“不变化”而守天道，外形“随变化”而顺物德；今之人则心为欲利扰乱而生变，行为外物累执而遭患。孔子所言之“不化”，即当如古人之“内不化”。王叔岷《古籍虚字广义》：“‘以’犹‘而’也。”[25]12则“待”于此解为“顺”甚契且合庄子思想及前后语境，孔子义为：我一旦禀受大道而成己形质，则内心必诚笃守道而顺化至终。又王叔岷《古籍虚字广义》：“‘以’，‘与’也。”[25]11若“以”取“与”义，则“待”可解为“道”，“不化以待尽”义即“内心诚守大道而与道相始终”。

综上可见：“待”可指称“道”，其“虚(空)”“顺(因)”之义亦为大“道”之核心要义，足见“待”确可谓庄子心仪之表义之字。

(三)“待”有“居(处)”“处(世)”“得”“忍”“齐”“超”“和(声调二声)”义

“则深根宁极而待”见于《庄子·缮性》，此句话的前置语义背景是说道德每况愈下而世道益乱，如文曰：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流……文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[1]569《缮性》更借圣人及古之隐士的遭遇而讽喻世之昏乱无道，文曰：“道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐，古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也。非藏其知而不发也，时命大谬也。”[1]573继而《缮性》主张：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”[1]573不难看出，庄子于此在阐发乱世“存身之道”，此乃“逍遥游”重要义旨内涵[8]。“深根宁处”实本《老子》生发，如帛书《老子》第59章：“是谓深根固柢，长生久视之道也。”[18]444第16章：“致虚极也，守静笃也，万物并作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。”[1]450要义为取法万物清静自处、归根复命之“德”，于乱世勤修慎行自然无为之“道”，以此处世应物而求“长生久视”。《吕氏春秋·重己》：“世之人主贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？”[39]35高诱注：“视，活也。”[39]41陈奇猷注：“生则有视，死则无视，故高谓视为活也。”[39]41则“深根宁极而待”作为庄子承继老子之遭逢乱世而修道存身之术，“待”当可解为“居”“处”，此于字书有征。《尔雅·释诂下》：“止，待也。”[23]34又《广雅·释水》：“州，居也；陼，处也；沚，止也；渚，至也。”[3]791《广雅疏证》曰：“《尔雅》：水中可居者曰洲，小州曰陼，小陼曰沚，小沚曰坻。洲与州同，坻与渚同。”[3]791据知“居”“处”“止”“至”义近同。

若从“深根宁极”作为“存身之道也”之目的看，此“待”可解为“得(身)”。王叔岷《古籍虚字广义》曰：“‘待’犹‘得’也。《史记·孔子世家》曰：‘卫君欲得孔子为政。子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？’‘得’‘待’互文，‘待’亦‘得’也。”[25]262验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“得”上古音为职部端纽[4]27，之部职部对转[5]20，21，定纽端纽为旁纽[5]26，27，则“待”“得”上古音近同而可通假。《韩非子·解老》曰：“德者，内也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德(得)。德(得)者，得身也。”[37]370“内修道德，外得全身”之思想庄子多有阐发，《庄子·养生主》曰：“缘督以为经。可以保身,可以全生，可以养亲，可以尽年。”[1]99如前引《广雅疏证》云：“《庄子·养生主》篇：‘缘督以为经’，李颐注云：‘缘，顺也。’”[3]298张默生论曰：“李桢云：‘人身惟脊居中，督脉并脊里而上，故训中。’王夫之云：‘身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。’或云：‘督，衣中缝也。’要皆取其‘中空’之义。缘督以为经，即顺其空虚而行，以为养生之常法。”[2]57又据前文所辨析：“虚(空)”可指涉大“道”，故从根本上讲，“缘督以为经”即为“顺行大道而以为养生之常法”。又如《庄子·天地》曰：“故形非道不生，生非德不明。”[1]421《庄子·缮性》曰：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！”[1]573

据庄子“逍遥游”义旨内涵知，庄子“全身葆真”之养生目的之达成，是修行大道而忍顺现实、齐同万物、超拔险恶使然[8]，然则“深根宁极而待”作为“存身之道”，实即“存身之术”，如尹振环有论曰：“《说文》：‘道，所行道也。’‘術，邑中道也。从行，术声。’可见‘道’‘术’两字往往相通。因此，‘术’字大概也可以释之为‘术’或‘道’的吧？”[40]102故从方法论的角度看，“待”理当包涵“忍顺现实、齐同万物、超拔险恶”，如据前文辨析知“待”有“顺”义。又《说文·心部》：“忍，能也。”段玉裁注：“敢于止亦曰能，今俗所谓‘能耐’也，‘能’‘耐’本一字，俗殊其音，忍之义亦兼行止，敢于杀人谓之忍，俗所谓忍害也；敢于不杀人亦谓之忍，俗所谓忍耐也，其为能一也。”[10]515知“忍”义兼有“行(为)”与“止”两层意义，《广雅·释诂》：“止、待，逗也。”[3]168《广雅疏义》曰：“《说文》：逗，止也。”[3]168王念孙《广雅疏证》曰：“待者，止也。《尔雅》云：‘止，待也。’”[3]169知“待”有“止”义，故而王树楠《广雅补疏》曰：“《一切经音义》引《苍颉》云：‘耐，忍也。’忍、待同义。”[3]170验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“忍”上古音为文部日纽[4]111，之部文部通转[5]20，23，定纽日纽准旁纽[5]26，28，则“待”“忍”上古音近同而于义得通。又“齐”上古音为脂部从纽[4]101，之部脂部于声不协[5]20—24，定纽从纽为邻纽[5]26，28，则“待”与“齐”因声纽近同而可用为同义词(本王力说[5]28)。验之字书与典籍，《说文·齐部》：“禾麦吐穗上平也，象形。”段玉裁注：“从二者，象地有高下也，禾麦随地之高下为高下，似不齐而实齐，参差其上者，盖明其不齐而齐也，引申为凡齐等之义。”[10]317知“齐”有“平”义，“不齐而齐”正庄子修行道德而齐顺万物、泯和是非之逍遥、齐物处世德术之真谛[8]。又如前文引述知“待”有“止”义，“止”有“足”义，《说文 ·止部》：“止，下基也，象草木出有阯，故以止为足。”[10]67“足”有“成”义，如《论语·公冶长》记孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”邢昺正义曰：“足，成也。谓巧言令色以成其恭，取媚于人也。”[41]67“成”有“平”义，《春秋经·桓公二年》：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。”杜预注：“成，平也。”[26]135然则“待”可通转有“平”义，从而与“齐”字(义)得通。又“平”有“和”义，《尚书·尧典》：“九族既睦，平章百姓。”伪孔安国传曰：“言化九族而平和章明。”孔颖达正义：“九族蒙化已亲睦矣，又使之和协显明于百官之族姓。”[30]27然则“待”亦可通有“和”义，而“和”正是庄子道论内涵及逍遥游、齐物论、养生主诸核心思想的精质，如《庄子·齐物论》曰：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧(均)，是之谓两行。”[1]61《庄子·人间世》借遽伯玉教诫颜阖之言曰：“形莫若就，心莫若和。”[1]146《庄子·缮性》曰：“夫德，和也；道，理也。”[1]565

“待”上古音为之部定纽[4]25，“超”上古音为宵部透纽[4]15，宵部之部旁转[5]20，23，透纽定纽为旁纽[5]26，27，二字上古音近同而义可通；待机而发，自有“超越”“超脱(拔)”之义涵，如《周易·系辞》记孔子言曰：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。”韩康伯注：“括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。”[33]306“无结阂之患也”，即有“超脱”“超拔”之义涵。又如帛书《老子》第26章：“虽有营观，燕处则超若。”[17]451王叔岷《古籍虚字广义》：“‘若’犹‘然’也。”[25]329河上公本“若”即作“然”，而“营”作“荣”，河上公注：“荣观谓宫阙。燕处，后妃所居也。超然，远避而不处也。”[42]106河上公以“远避而不处也”释“超然”，《广雅·释诂》：“离、空，待也。”[3]169则“远避而不处也”义即“远离宫阙而空处”，亦可证古之“待”与“超”义通。

可见，本于文本语境及庄子思想义旨，结合音义通转的语用古例，仅就“则深根宁极而待”之“待”而言，即可有“居”“处”“得”“忍”“齐”“超”“和”诸义，足见《庄子》文本语言张力之大，以及“待”字与《庄子》文义、庄子思想关联、契合之广且深。由此再来看经典《庄子》注说，虽多有见地，然直书不详、格局偏狭亦显为疵，如郭象注曰：“虽有事之世，而圣人未始不澹漠也，故深根宁极而待其自为耳，斯道之所以不丧也。”[9]556其于“待”义不详而徒令读者生惑(审其注义，“待其自为”当为“顺‘有事之世’自为”，而不当解为“等或需‘有事之世’自为”)，事理仅限古圣一身而支离语境、未得庄义，虽成一家之言，终是一隅之见。

(四)“待”有“应和(声调四声)”“应接”“化生”“调和(而成)”“(自然)惠利”义

“化声之相待”见于《庄子·齐物论》中瞿鹊子与长梧子问对的寓言中，此句之前紧相邻处，长梧子告诫瞿鹊子曰：“何谓和之以天倪？曰：‘是不是，然不然。是若果是也？则是之异乎不是也亦无辩(辨)；然若果然也？则然之异乎不然也亦无辩(辨)。’”[1]91王先谦《庄子集解》引郭嵩焘云：“是与不是，然与不然，在人者也。待人之为是为然，而是之然之，与其无待于人，而自是自然，一皆无与于其心，如下文所云。”[43]25成玄英疏：“天，自然也。倪，分也。……和以自然之分，令归无是无非。”[9]109二家注符契庄子“万物皆有本真性情，当因循随化而不可自是妄辨”之齐物论要旨，此为“化声之相待”最邻近之语义背景。郭象注：“是非之辩为化声。夫化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。”[9]109郭氏以“化声”为“是非之辩”，则其注言“化声之相待”之“待”自当为“对立”义，如《广雅·释诂》：“待、立，逗也。”[3]168《广雅疏义》曰：“待者，《说文》：‘待，竢也。’立者，《说文》：‘立，住也，从大立一之上。’《释名》：‘立，林也。’如林木森然，各驻其所也。”[3]169“故若不相待”之“待”可解如“和谐”义。郭氏如是注说，似有一定道理，因前文中长梧子有一番这样的言论曰：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之！使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而(自注：汝)待(自注：依赖)彼也邪？”[1]91长梧子说这话的背景，是瞿鹊子听了孔子一番关于圣人修为的话而心生困惑而求教于长梧子，长梧子告诫他物人皆有本真而难以相知，故告诫瞿鹊子当道法自然而顺化为知，不可盲目依赖他人而知行，否则必将为其蛊惑而迷失。然而“化声之相待”以下长梧子曰：“若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年、忘义，振于无竟(境)，故寓诸无竟(境)。”[1]91若如郭象注以“化声之相待”为“是非之辩相对立”，则“若其不相待”承其旨而义当为“若是非之辩不相对立”，是非之辩固相对立，故此类解说甚不词，则郭象注说前与其最邻近之背景语义相疏远，后又与文义相牴牾，其失乃不能统观慎辨而断章摘句使然。然则“化声之相待”当作何解呢？

《说文·匕部》：“化，教行也。”段玉裁注：“教行于上，则化成于下。贾生曰：‘此五学者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。’老子曰：‘我无为而民自化。’”[10]384知“化”有“自然应变、成就”义，又《庄子·大宗师》借孔子言曰：“彼方且与造物者为人”[1]251，王叔岷征郭庆藩《庄子集释》引王引之说及茆泮林说，注曰：“人，偶也。王说是。‘造物’与‘造化’同，并谓道也。《文子·道德》篇云：‘上与道为友，下与化为人。’”[1]254然则“化声”可谓“道声”，即自然而然之声，一如《庄子·齐物论》中南郭子綦言天籁之音曰：“夫吹万不同,而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”[1]48钱穆引陈寿昌曰：“有是窍即有是声，是声本窍之自取也。”[22]11又引钱澄之曰：“天籁即在地籁中，‘自己’谓各自成声，‘自取’谓各因其窍。”[22]11义谓自然之道声如天籁者，乃“吹(气)”与“窍”自然应和而成，如前文所述知“待”通有“和”(声调二声，义如“和谐”“泯和”)义，又古之“和”之平声(今之二声)、仄声(今之四声)均为歌部匣纽[4]47，则由“因声求义”的语用古例看，“待”亦可与“应和(声调四声)”之“和”通假，又《说文·口部》：“和，相应也。”[10]57然则“化声之相待”解为“道声自然相应和”，上与其前紧邻语义相承贯，又与下文相衔接，“若其不相待”紧承“化声之相待”则义当为：“如若道声暂不能自然应和而发”，庄子于此在喻况物、人之自然本真为不道外力所损害之社会现状，如前引如《庄子·胠箧》曰：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”[1]361与庄子同时代的孟子亦有如此看法，如《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[31]295鉴之，庄子开列的济世药方是“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年、忘义，振于无竟(境)，故寓诸无竟(境)”，成玄英疏：“曼衍，犹变化也。因，任也。穷，尽也。和以自然之分，所以无是无非；任其无极之化，故能不滞不著。既而处顺安时，尽天年之性命也。”[9]109成氏所言大体合乎庄子逍遥游、齐物论义旨，庄子意在阐发以道化物归正之治术，一如老子曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”[18]453成玄英又疏曰：“振，畅也。竟，穷也。寓，寄也。夫年者，生之所禀也，既同于生死，所以忘年也；义者，裁于是非也，既一于是非，所以忘义也。此则遗前知是非无穷之义也。”[9]110谓庄子主张忘弃年、义不合庄旨，此“忘”当解为“顺适”“齐同”“超拔”诸义[12]，又“无”于《老子》《庄子》可指称“道”[44]，则“忘年、忘义，振于无竟(境)，故寓诸无竟(境)”义当为：于一时背道失性之人，当以道化育而助其顺适、齐同、超拔生死、礼义诸外物累执，从而身心畅游寄居于大道至境。

“气也者，虚而待物者也”见于《庄子·人间世》中颜回与孔子问对的寓言，此句前文之语义背景是颜回“敢问心斋”[1]130之问，此问的起因是颜回要秉持世俗之“治国去之，乱国救之”[1]118功名心到卫国去辅佐“其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”[1]117—118之卫君，孔子诫之曰：“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者……必死于暴人之前矣！”[1]119—120《庄子·齐物论》记子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！”[1]40“而独不见之调调、之刁刁乎？”[1]43成玄英疏：“而，犹汝也。”[9]45，49即谓颜回心累执于仁义而轻言于暴君，必将有生命之忧，孔子又先后否定了颜回“端而虚，勉而一”“内直而外曲，成而上比”[1]126之行事方略，颜回计穷而问孔子，孔子教以“心斋”之术曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[1]130义如郭庆藩引俞樾注：“上文云，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。此文听止于耳，当作耳止于听，传写误倒也，乃申说无听之以耳之义。言耳之为用止于听而已，故无听之以耳也。心止于符，乃申说无听之以心之义。言心之用止于符而已，故无听之以心也。符之言合也，言与物合也，与物合，则非虚而待物之谓也。气也者虚而待物者也，乃申说气字，明当听之以气也。”[9]147—148俞氏注谓耳、心皆为外物所牵累而气则不然，故不应“听以耳、心”而“听之以气”，此“听”不当机械解为“听闻”之感官动作，否则“听之以耳”本自然之行，庄子焉得反对之？“心”“气”又何以能“听闻”？此处庄子乃以重言、寓言混融之语体，阐发渐次顺适、超拔外物而本道逍遥之处世德术。“听”有“顺(用)”义，《诗经·大雅·荡》：“曾是莫听，大命以倾。”郑《笺》云：“莫，无也。”毛《传》：“朝迁君臣皆任喜怒，曾无用典刑治事者，以至诛灭。”[29]1160其解“听”为“用”，王叔岷《古籍虚字广义》：“‘用’，‘因’也。”[25]45如前文引证知“因”有“顺”义，又《管子·宙合》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”[45]230亦明“听”有“顺”义。王叔岷《古籍虚字广义》：“‘以’犹‘於’(于)也。”[25]11则“无听之以耳、心”即“无顺之于耳、心”，“听之以气”即“顺之于气(道)”，孔子显在劝诫颜回效法“气”之“虚”德而奉君行事，故“虚而待物者也”之“待”可解为“应”，一如成玄英疏：“如气柔弱虚空，其心寂泊忘怀，方能应物。此解而听之以气也。”[9]147成氏即以“应”解“待”，《说文·心部》：“应，当也。”段玉裁注：“当，田相值也，引伸(申)为凡相对之称，凡言语应对之字即用此。”[10]502义近于“接”，《说文·手部》：“接，交也。”段玉裁注：“交者，交胫也；引申为凡相接之。”[10]600验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“应”上古音为蒸部影纽[4]157，“接”上古音为叶部精纽[4]61，之部蒸部对转[5]20，21，定纽影纽于声不协[5]26—28，则“待”“应”韵部近同而可用为同义词；又叶部相当于盍部[4]5(《上古音手册·例言》)，之部盍部于声不协[5]20—24，定纽与精纽为邻纽[5]26，28，则“待”与“接”因声纽近同而可用为同义词；今人谓“待人接物”即是以“待”“接”同义。

庄子认为道“生天生地”[1]230，其具体的机理及过程，一如《庄子·田子方》中借老子言曰：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。”[1]779即是阴阳二气合和而自然化生万物。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”郑玄注：“化，犹生也。”[24]1090则“气也者，虚而待物者也”，义亦可解为“气虽虚无却能化生万物，功德无量”，审之寓言旨义，孔子意图固不在向颜回讲授万物创生说，而当是劝诫颜子法气之虚德而自然作为而济世成功，此正庄子“逍遥游”之核心要旨[8]。又《广雅·释训》：“翼，和也。”《广雅疏证》曰：“《小雅·采薇》篇：‘四牡翼翼’，毛《传》云：‘翼翼，闲也。’闲习即调和之意。”[3]453而“和”亦有“成”义，如《谷梁传·宣公十五年》：“夏，五月，宋人及楚人平。平者，成也，善其量力而反义也。”范宁《集解》曰：“各自知力，不能相制，反共和之义。”[46]203据《庄子·田子方》中“阴阳二气合和而化生万物”的主张，解“气也者，虚而待物者也”之“待”为“调和(而成)”亦当为是。又《广雅·释诂》：“利，和也。”[3]239《广雅疏证》曰：“利者，《说文》：‘利，铦也，从刀，和然后利，从和省。’引《乾·文言》：‘利者义之和也’，荀奭注云：‘阴阳相和，各得其宜，然后利。’《乾·彖传》又云：‘保合大和，乃利贞。’”[3]239《庄子·田子方》之“日有所为，而莫见其功”，不正是对气之“阴阳相和，各得其宜，然后利”之自然功德(利)的赞美吗？如前述，此正乃庄子“逍遥游”最为积极之精义[8]，然则“气也者，虚而待物者也”之“待”亦可解为“(自然)惠利”。简之，庄子借孔子教诫颜回之言，义在昭告时人：世道艰险、人君残暴，不可纵欲逞智而妄作，当修行大道而自然作为，一如“气也者，虚而待物者也”。在下文中，庄子又借孔子之言对其“自然作为，化利天下”的主张进行强化表述曰：“吾语若，若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。……夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几遽之所行终，而况散焉者乎！”[1]130—134在此基础上，庄子之“心斋”义也就不难理解了：《说文·示部》：“斋，戒絜(自注：潔之省写，今之洁字)也。”段玉裁注：“《祭统》曰：‘斋之为言齐也，齐不齐以致齐者也。’”[10]3《说文·齐部》：“齐，禾麦吐穗上平也，象形。”段玉裁注：“从二者，象地有高下也。禾麦随地之高下为高下，似不齐而实齐，参差其上者，盖明其不齐而齐也。引申为凡齐等之义。”[10]317又《庄子》之“忘”有“顺适(化)”“超脱(拔)”“齐同(泯和)”诸意[12]，“斋”上古音为脂部庄纽[4]166，“忘”上古音为阳部明纽[4]133，脂部阳部旁对转[5]20，23，庄纽明纽于声不协[5]26—28，二字因韵部近同而可用为同义词(本王力说[5]28)，然则庄子之“心斋”本义当是“如水如气，顺适超拔，自然作为，利而不伤”，经典之注如郭象云“虚其心则至道集于怀也”[9]148，今天看来则显疏廓了，细读《老》《庄》，不难察知道家之“虚”实非荒诞不为，本是自然作为。

综上，“待”之“应和(声调四声)”“应接”“化生”“调和(而成)”“(自然)惠利”诸用义，既体现了庄子“气化以生，相待而成”的自然观，更彰显了庄子“自然作为，利而不害”的人生观。

(五)“待”有“对待”或“遇”“伺(察)”“善”“承受”“(文)饰”义

“所常无穷，而一不可待。汝故惧也”见于《庄子·天运》之北门成与黄帝问对的寓言中，其事之起因是北门成惑惧于黄帝所奏之《咸池》之乐，其文曰：“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑。荡荡默默，乃不自得。”[1]512北门成之所以“乃不自得”以至于“惧”，实为受到了《咸池》之乐的强烈震撼，如黄帝述其《咸池》之乐的制作、演奏过程曰：“吾奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊,阴阳调和，流光(广)其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起。”[1]512简之，《咸池》之乐可谓是顺适涵容天地万物之运变、人伦世事之情理的大道至乐，黄帝感喟于北门成不得其至乐之道理，故曰：“所常无穷，而一不可待。汝故惧也。”[1]512王叔岷注：“所犹故也……《淮南子·说山》篇：‘染者先青而后黑则可……所先后上下不可不审。’《记纂渊海》五九引所作故，即所、故同义之证。”[1]515“所”上古音为鱼部生纽[4]125，“故”上古音为鱼部见纽[1]42，二字同韵部，生纽相当于审二纽[4]6，审纽与见纽于声不协[5]26—28，然则“所”“故”韵部相同而可用为同义词(本王力说[5]28)，则“所常无穷”即“故常无穷”，承前文涵盖《咸池》之乐因应天人之变而旋律跌宕起伏之势，郭象注：“初闻无穷之变，不能待之以一，故惧然悚听也。”[9]504“一”于道家可指“道”，如帛书《老子》第39章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。”[18]441第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[18]442《庄子·天下》曰：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”[1]1338王叔岷注：“太一，道也。《徐无鬼》篇：‘大一通之’，郭《注》：‘道也。’‘大一’即‘太一’。《吕氏春秋·大乐》篇：‘道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之“名”，谓之太一。’《老子》一章首言‘道可道，非常道’(帛书甲本作‘道可道也，非恒道也’，乙本缺‘非恒道也’四字)，所谓‘主之以太一’也。”[1]1339然则郭象注“不能待之以一”实即“不能以一(道)待之”，其显以“待”为“对待”义，郭氏注义为“若不能以道心体悟因应天人之理而成、旋律变荡不羁之《咸池》之乐，则心必惊惧而不得乐理真谛”，类似之“昧于大道真理而不能本道待物，则必心生惧惑之情”的义旨，在《庄子·逍遥游》“蜩与学鸠笑大鹏”、《庄子·应帝王》“季咸相壶子”、《庄子·秋水》“河伯望洋向若而叹”及“惠子相梁，庄子见之”诸寓言中多有阐发。又“而一不可待。汝故惧也”之“而”“汝”对举，“而”即“汝(此指北门成)”，《庄子》此用例多有，如《齐物论》记子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！”[1]40“而独不见之调调、之刁刁乎？”[1]43成玄英疏：“而，犹汝也。”[9]45，49《礼记·中庸》记孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”郑玄注：“体，犹生也。可，犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”[24]1434王叔岷《古籍虚字广义》：“‘所(可)’犹‘以’也。”[25]471“‘可’犹‘能’也。”[25]200综上，郭象注文得立而义可从，其注文之“待”即如今言待人接物之“对待”，古义同“遇”，如《史记·魏公子列传》记侯生言曰：“然公子遇臣厚，公子往而臣不送，以是知公子恨之复返也。”[11]1865《汉书·季布栾布田叔传》：“布弟季心气盖关中，遇人恭谨，为任侠，方数千里，士争为死。”[7]1979二“遇”皆为“对待”义，如《庄子·人间世》“齐之待使者，盖将甚敬而不急”之“待”即义同于“遇”。

成玄英疏：“至一之理，绝视绝听，不可待之以声色，故初闻惧然也。”[9]504义谓大道至理不可依赖视听感官及活动而得之，故而心忧惧之，这就不符合寓言文本实际与庄子道论内涵了，如张翰勋论曰：“黄帝与北门成论乐，实际是论道。象征道的领悟进程的《咸池》之乐的演奏，其示人的要旨在于顺遂自然。求道在历经‘惧’‘怠’之后，应达到自然无知的‘惑’的最高境界，便能与道融合。”[2]351而渐进达道，正是庄子倡行之修行进路，如《庄子·大宗师》记女偊向南伯子葵言修道之术曰：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”[1]237即明修道是一个顺适、超拔的渐进过程，女偊又述其间闻道之细节曰：“闻之副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”[1]240成玄英疏：“副，副贰也。墨，翰墨也；翰墨，文字也。理能生教，故谓文字为副贰也。夫鱼必因筌而得，理亦因教而明，故闻之翰墨，以明先因文字得解故也。”[9]256“临本谓之副墨，背文谓之洛诵。……且教从理生，故称为子；而诵因教起，名之曰孙也。”[9]256“瞻，视也，亦至也。读诵精孰，功劳积久，渐见至理，灵府分明。”[9]256“聂，登也，亦是附耳私语也。既诵之稍深，因教悟理，心生欢悦，私自许当，附耳窃私语也。既闻于道，未敢公行，亦是渐登胜妙玄情者也。”[9]256—257“需，须也。役，用也，行也。虽复私心自许，智照渐明，必须依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道无由致。”[9]257“讴，歌谣也。既因教悟理，依解而行，遂使盛惠显彰，讴歌满路也。”[9]257“玄者，深远之名也。冥者，幽寂之称。既德行内融，芳声外显，故渐阶虚极，以至于玄冥故也。”[9]257“参，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”[9]257“始，本也。夫道，……众妙之本，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”[9]257—258“疑始”之名，即谓大道内涵广远难测，仅暂以“道”称名之，一如老子曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”[18]451郭象于此多未注，成玄英疏言本庄旨而注文详审，故详引以明庄子主张：修行大道是一个循序渐进之漫长过程，其间要借助文字、书册、歌谣等物品及读诵、讴歌、领悟、实行、超拔等实践；又如前引庄子于《齐物论》中以“天籁”之音喻况自然之道，故成玄英疏以“待”为“依赖”义，谓大道“不可待之以声色”，其言不确。

又郭庆藩《庄子集释》引俞樾曰：“一不可待者，皆不可待也。《大戴记·卫将军文子》篇：‘则一诸侯之相也’，卢注曰：‘一，皆也。’《荀子·劝学》篇：‘一不可以为法则’，《君子》篇：‘一皆善也谓之圣’，杨注曰：‘一，皆也。’是一有皆义。”[9]504审俞氏注义，谓《咸池》多变之旋律于北门成“而皆不可待”，然其未解“待”为何义，结合下文“汝故惧也”逆推之，“而皆不可待”当以形况《咸池》乐律变荡不羁之特质于北门成(之心)为“不善”而“不可承受”，故心有惊惧之情，此种推理是否成立呢？《广雅·释诂》：“厌，可也。”[3]233《广雅疏义》曰：“厌者，《众经音义》引《苍颉》篇：‘伏(符)合人心曰厌。’”[3]233《周易·归妹·九四》曰：“归妹愆期，迟归有时。”王弼注：“夫以不正无应而适人也……以待时也。”[33]222《象》曰：“‘愆期’之志，有待而行也。”[33]222《象》以“有待”解“有时”，明“时”“待”于义相通，正如整理者注曰：“‘待’，石经、岳本、闽、监、毛本同。《释文》：一本‘待’作‘时’。”[33]222验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“时”上古音为之部禅纽[4]119，二字同韵部，定纽禅纽为准旁纽[5]26，28，则“待”与“时”上古音近同而可互通；《诗经·小雅·頍弁》：“尔酒既旨，尔殽既时。”毛《传》曰：“时，善 。”[29]870又《广雅·释言》：“时，伺也。”[3]433《说文·人部》：“候，司望也。”段玉裁注：“司者今之伺字也。《曹风·候人》传云：‘候人，道路送宾客者。’《周礼·候人》注云：‘候，候迎宾客之来者，’按凡觑伺 皆曰候，因之谓时为候。”[10]374《说文·人部》：“侍，承也。”段玉裁注：“承者，奉也，受也，凡言侍者皆敬恭承奉之义。”[10]373“候迎宾客之来者”必“敬恭承奉”而“察之”“侍之”，然则“侍”与“伺”义通，验之古音：“侍”上古音为之部禅纽[4]119，“伺”上古音为之部心纽[4]123，二字同韵部，禅纽心纽为邻纽[5]26，28，“伺”与“侍”因上古音近同而于义可通。综上：“所(故)常无穷，而一不可待”之要义为：“故而《咸池》之乐随化变荡无穷止，然你北门成于心全然不能明察而以为善，终而不能承受，故有惊惧之情也。”解如此义，正为下文情节铺垫造势：下文黄帝诫勉北门成体味、感悟《咸池》之乐的神韵、道真，渐次抵达大道至境，一如黄帝言曰：“乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道。道可载而与之俱也。”[1]518

“则不求文以待形”见于《庄子·山木》“孔子与子桑雩问对”的寓言中，其前置语义背景是孔子逞智受困而亲徒离散，故郁而问子桑雩曰：“吾再逐于鲁，伐树干宋，削迹于卫，穷于商、周，围于陈、蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”[1]743子桑雩先以假国人林回弃千金而背负婴儿逃亡的故事教诫孔子：“夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。”[1]743劝喻孔子捐弃利欲交接之心而行自然真朴之道；继之，子桑雩借舜帝将死之前诫命大禹的一番话诫勉孔子曰：“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离、不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。”[1]743《广雅·释诂》：“缘、遵，循也。”[3]298王念孙《广雅疏证》曰：“《庄子·养生主》篇：‘缘督以为经’，李颐注云：‘缘，顺也。’《释名》云：‘顺，循也。’”[3]298《说文·率部》：“率，捕鸟毕也。”段玉裁注：“又或用帅，如《绵》传云：‘率，循也。’《北山》传云：‘率，循也。’”[10]663知“缘”“率”皆有“顺”义，则“形莫若缘，情莫若率”实乃“身心皆以因顺为务”之义，子桑雩以为如此方得亲徒不离而身心不劳。郭象注“不求文以待形”曰：“任朴而直前也。”[9]687要义虽契庄旨然于“待”无解，成玄英疏：“率性而动，任朴直前，岂复求假文迹而待用饰其形性哉！”[9]687成氏以“饰其形性”解“待形”，即以“待”为“饰”义，甚是：从“因声求义”视角看，“待”上古音为之部定纽[4]25，“饰”上古音为职部书纽[4]119，之部职部对转[5]20，21，书纽相当于审三纽[4]6，定纽审纽旁转[5]26，28，定纽书纽亦近于旁转，则二字上古音近同而可通假。从庄子思想内涵看，贵真朴而反伪饰的主张于《庄子》中多有表述：《天地》曰：“而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀，与夫人之为徒,通是非，而不自谓众人,愚之至也。”[1]459—460《缮性》：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道，故曰：正己而已矣。”[1]573《天下》述宋钘、尹文之道术时曰：“不累于俗，不饰于物。”[1]1320若能本道直行，身心毋假借外物而矫饰之，则自不为外物所累执而得逍遥，故“不求文以待形，固不待物”之“待物”之“待”当解为“累执”义，而不当诠作“依赖”或“需要”，如前文辨析知：万物根本上是有待于道的，而道则有物之特质，如帛书《老子》第21章曰：“道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。”[18]451

综上，“待”有“对待”或“遇”“伺(察)”“善”“承受”“(文)饰”诸义，这些意义基于诸多背道离德的人和事而生发，可谓是对动乱世道的形上浓缩。

(六)“待”有“复”“返(反)”“(阻)止”义，通作“持”而有“养”义

“君子斋戒，处心掩身，身欲宁，去声色，禁嗜欲，安形性，静以待阴阳之定。(《记纂渊海》二。)”[1]1410见于王叔岷辑《庄子佚文》第一六三条，“待”字王叔岷未注解。因其无具体前后语境，要弄明白“待”之真义，我们先来看这句话本身意义如何。此句主词为“君子”，道家之“君子”可指执掌国柄的统治者，如帛书《老子》第31章：“君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上。”[18]452亦可指自然无为之德修养深厚者，如《庄子·大宗师》：“利害不通，非君子也。”[1]209又如《史记·老子韩非列传》中老子诫喻孔子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”[11]1702一如老子劝诫孔子要“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，此处“处心掩身，身欲宁，去声色，禁嗜欲，安形性”亦旨在修身养性而令身心清静和谐。《说文·宀部》：“定，安也，从宀，正声。”[10]339既为“正”声则有“正”义，帛书《老子》甲本第57章“以正治邦”[18]444，第30章：“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。”[18]452第32章：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。”[18]452第60章：“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”[18]444老子主张以道治国，则于道家言，“正”可指“道”。又如《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”[33]268，孔颖达正义曰：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。……故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。”[33]268周振甫译注：“一阴一阳的对立转化称做道”[47]235，然则“阴阳之定”亦可谓“阴阳自然合和之道”。

老子主张道法自然，清静自正，归根复命。如帛书《老子》第16章：“夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。”[18]450第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[18]451老子以“道”为天地万物之根本，如帛书《老子》第6章：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。”[18]448尹振环校注说：“‘谷神’乃生养之神，古已有之。”[48]249于《老子》中看，此“生养之神”实指大道，如帛书《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[18]442综上，老子主张：世人当效法自然物清静自然，叶落归根，生生循环，生机无穷之天德而皈依大道，返璞归真。司马迁谓庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[11]1704《庄子》中亦多有“超脱欲利羁绊而复返大道本真”的说教：《庄子·齐物论》：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开，与接为构，日以心斗。……近死之心，莫使复阳也。”[1]48—49这是举反例以明纵欲争竞者应当返璞归真的“道”理。又如《庄子·缮性》：“心与心识(织)，知(智)而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[1]569“由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！”[1]573而正向阐发复返大道义旨者，如《庄子·大宗师》记孟子反、子琴张唱悼亡友子桑户曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”[1]250《庄子·胠箧》：“故曰：‘大巧若拙。’削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”[1]357《庄子·缮性》：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！”[1]574《庄子·秋水》记北海若曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”[1]610综上，“静以待阴阳之定”之“待”解为“复”“返(反)”是有义理支撑的。

再从音义通转的角度看：“待”上古音为之部定纽[4]25，“复”上古音为觉部并纽[4]39，之部觉部旁对转[5]20，23，定纽并纽于声不协[5]26—28，则待、复因韵部近同而可互假为同义词(本王力说[5]28)；《说文·彳部》：“待，竢也。”段玉裁注：“《立部 》：‘竢，待也。’……今人易其语曰等。”[10]76—77“等”物或人即有待其复返之义，《说文·辵部》：“复(復)，往来也。”段玉裁注：“《辵部》曰：‘返，还也。’‘还，復也。’皆训往而仍来，今人分别入声去声，古无是分别也。”[10]76如《左传·桓公五年》：“冬，淳于公如曹。度其国危，遂不复。”杜预注：“国有危难，不能自安，故出朝而遂不还。”[26]172而谓大道或本真复还于世或人，其“复”则如今之“恢复”，古亦有此义，如《史记·平原君列传》：“平原君相赵惠文王及孝成王，三去相，三复位，封于东武城。”[11]1855又《说文·辵部》：“返，还也，从辵反，反亦声。”[10]72“返”为“反”声，二字可通，帛书《老子》第41章曰：“反也者，道之动也”[18]442，则“静以待阴阳之定”正是契道之动，于庄子看来，自当是人间正道了！而归复于真朴之道，最直接的功德恐怕就是令乱世和睦、使身心和谐了，毋庸繁引，单从庄子相关的道论内涵即可看出，如前文引述，《庄子·大宗师》曰：“夫道……神鬼神帝，生天生地。”[1]230《庄子·田子方》中借老子言曰：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。”[1]779故世道、身心复返于大道，于庄子而言，也就是皈依于和谐了，此乃道家之信仰，正是天地之本真。

“孔子病，子路出卜。孔子曰：‘汝待也。吾坐席不敢先，居处若齐(斋)，食饮若祭，吾卜之久矣！’(《御览》八四九、《天中记》四○。《论语·述而》篇：‘子疾病，子路请祷，子曰：“丘之祷久矣！”’与此文相似。)”[1]1408见于王叔岷辑《庄子佚文》第一四七条，“待”字意义王叔岷亦未注解。正如王叔岷先生简注，《论语·述而》载有其事，何晏注：“包曰：‘祷，祷请于鬼神。’”“孔曰：‘孔子素行合于神明，故曰“丘之祷久矣”。’”邢昺正义：“此章记孔子不谄求于鬼神也。‘子疾病，子路请祷’者，孔子疾病，子路告请祷求鬼神，冀其疾愈也。……孔子不许子路，故以此言拒之。若人之履行违忤神明，罹其咎殃则可祷请。孔子素行合于神明，故曰‘丘之祷久矣’也。”[41]98据何晏注知，“孔子不谄求于鬼神也”而对子路为其“出卜”事“以此言拒之”，即阻止子路为其病而卜筮于鬼神，《尔雅·释诂下》：“止，待也。”[23]34则“汝待也”之“待”自可解为“止”义。《庄子》传世篇目中也有“止卜”的内容，《庄子·庚桑楚》借老子之言曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？”[1]876—877如前文所述，“一”于《老子》可指“道”，《庄子·庚桑楚》借老子言所表达的“卫生”之常法即是执守大道，顺乎自然而不向鬼神卜问性命之吉凶；然则王叔岷所辑“孔子止卜”的故事，实乃为《庄子》“三言”中的“重言”，借先贤圣哲来宣扬自己的“卫生”主张，一如王博论曰：“我们看内篇中孔子的形象，大体可以分做两类，一类是被嘲讽或者教诲的对象，一类是庄子的代言人。”[49]2

从学理渊源来看，庄子“止卜”思想乃是对老子“贵道德轻鬼神”思想的继承与发展。帛书《老子》第4章：“道盅，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。”[18]448刘笑敢论曰：“关于‘帝之先’，高亨曰：‘“帝之先”对“谁之子”而言，“象帝之先”，犹言似天帝之祖也。古者祖先亦单称曰先。’据此，这里的‘先’不是先后的‘先’，而是‘祖先’之‘先’。‘象帝之先’说明老子并没有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作为万物主宰的地位。这一否定的根本意义在于否定了任何意志、目的、情感在万物创生与发展过程中的影响，但又没有落入否认一切原因和秩序的偶然论。”[16]123老子亦有崇道德抑鬼神的思想，如帛书《老子》第60章：“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”[18]444老子虽崇道德轻鬼神，《老子》中却未有明确反对祭祀鬼神的言论，至少其不反对对祖先神的祭(卜)祀，如帛书《老子》第54章：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。”[18]443而庄子不仅认为道“神鬼神帝”[1]230，而且主张“止卜鬼神”，显较老子思想更为进步，则庄子于老子思想既有继承更有发展，非尽如太史公言之“然其要本归于老子之言”[11]1704。

“谓之不善持生。(谢灵运《山居赋自注》)”[1]1386见于王叔岷辑《庄子佚文》第一○条，“待”字意义王叔岷未注解。庄子有《养生主》篇，则“持生”是否为“养生”义呢？《说文·食部》：“养，供养也。”[10]220《韩非子·五蠹》曰：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。”[37]1088陈奇猷注引王先慎曰：“亏，损也。”[37]1089陈奇猷注：“监门，守门者，供养甚薄。”[37]1090知“养”有“供给保养而令不亏损”义，验之《庄子·养生主》，庄子“养生”要义为：在险恶现实中，修行自然无为之道德，于忍耐、顺适、超拔的基础上，自然作为而全身葆真，济世成功[8]。“持”上古音为之部定纽[4]17，“养”上古音为阳部喻纽[4]152，之部阳部旁对转[5]20，23，定纽喻纽准旁纽[5]26，28，则二字音同义通。尹振环《帛书老子再疏义》载帛书《老子》甲本第20章“释文”曰：“盖[闻善]执生者，陵行不[辟](劈)矢(兕)虎，入军不被甲兵”云云，其“校注”曰：“今本皆为‘摄生’——保养生命。帛书皆为‘执生’——保持生命。显然帛书是正确的。”[48]83尹氏注不确，《说文·手部》：“摄，引持也。”[10]597“摄”有“持”义则得与“养”通，事实上，老庄之“养生”皆包括修道制欲而善保养本真及自然远害而善保全身心两个彼此密切关联的方面，前述庄子“逍遥游”内涵即有此义[8]，又如帛书《老子》甲本第3章：“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”[18]448又如《庄子·养生主》述养生德术曰：“为善无近名，为恶无近刑。”[1]99王叔岷辨校众说，新解曰：“所谓善、恶，乃就养生言之。‘为善’，谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生’。‘为善无近名’，谓‘善养生无近于浮虚’。益生、长寿之类，所谓浮虚也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。”[1]1380简之：善养生者，当无近虚名而顺自然、无近伤残而全身心，明其养生兼及精神与形质两端。又如前文所述，“持、执”与“待”及“持”与“养”音义得通，则“待”与“养”音义亦得通，验之古音：“待”上古音为之部定纽[4]25，“养”上古音为阳部喻纽[4]152，之部阳部旁对转[5]20，23，定纽喻纽为准旁纽[5]26，28，则“待”与“养”音同义通。如前文引述，“待”有“需”义，“养”有“供养”义，物有所“需”方得有所“供养”，亦可明二字义有相通处。可见，“谓之不善持生”之“持”可为“待”之借而有“养”义。

综上，通过对“待”之“复”“返(反)”“(阻)止”及可借作“持”而有“养”义诸用义的解析，知诸义关涉的《佚文》意旨皆于传世《庄子》思想有征，表明所辑《佚文》的可靠及可信，更昭示了庄子对老子思想的继承与发展。

(七)“待”可通作“假”“居”(“累执”义)，“阻”(“依赖”义)，“赖”(“累执”义)，“临”(“监视、掌控、统治”义)，“特”(“特别”义)

“审乎无假”见于《庄子·德充符》中孔子向常季赞叹鲁国兀者王骀的话，其文曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”[1]171郭象注“审乎无假”曰：“明性命之固当。”[9]190其说疏略且于“待”义无解。郭庆藩注：“无假当是无瑕之误，谓审乎己之无可瑕疵，斯任物自迁而无役于物也。《淮南·精神》篇正作审乎无瑕。瑕假皆从叚声，至易互误。”[9]190“瑕”“假”同声固可通假，然审孔子言，其承前文常季所问鲁国“兀者王骀”之“用心也独若之何”(其心智独特迥异于凡俗之所在)，王骀为遭断足之酷刑者，然正如常季所言，王骀“从之游者与仲尼相若”[1]171，常季赞述曰：“从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？”[1]171孔子美誉曰“圣人”[1]171，王骀既为“固有不言之教，无形而心成者”，显为道家圣人，如帛书《老子》第2章曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”[18]448作为“道法自然”之圣人，若如郭庆藩谓之“审乎己之无可瑕疵”，其苛察显扬之态显与道家圣贤清虚淡泊之德不类，如帛书《老子》第15章：“古之善为道者，微妙玄达，深不可识。……保此道者不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。”[18]450第20章曰：“我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若混呵。俗人察察，我独闷闷呵。”[18]450又如《庄子·逍遥游》曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]18《庄子·刻意》明确反对刻意妄为而崇尚自然作为，文曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”[1]552故郭庆藩注说不确。

此外，《庄子·天下》载道家关尹曰：“在己无居，形物自著。”[1]1337张默生注：“居，有执着之义。形物，犹事理也。言己无执着，任物自化，则其事理自显著也。”[2]747其注“居”有“执”义，此于古有征，帛书《老子》第2章曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”[18]448“成功而弗居”即“不执着于成功”义。清代陈昌治刻《说文·尸部》：“居，蹲也，从尸，古者居从古。”徐铉等注：“居从古者，言法古也。”[52]174“法古也”者，义即“于心于行执着于古法古制也”，亦明“居”古有“执”义。从音义通转的角度看：“执”为辑部章纽[4]172，“止”为之部章纽[4]172，二者同章纽，之部辑部通转[5]20，23，则“执”“止”上古音同而义通。《说文·幸部》：“执，捕罪人也。”[10]496“捕罪人也”，即使其犯罪行为得止，即“执”“止”义通，又如前文辨析知“居、处、止、至义近同”，从而“居”亦可与“执”义通。又如前文辨析知：“待”与“执”音义得通，则“居”可通为“待”，如前文辨析知“待”有“累执”义，张默生注“居，有执着之义”，义即“身心为外物所累执”。《庄子·天下》将“关尹、老聃”并称，而述其德行曰：“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”[1]1337即谓关尹、老聃以道为本、以无为常而柔弱谦下、虚顺万物，如是其身心固不为外物所累执而遭患害。又如帛书《老子》第29章：“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”[18]452第64章：“为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”[18]445知老子明确反对身心为外物所累执，主张师则道圣而自然作为。鉴之，“在己无居”之“无居”可解为“无待”，义即“不为外物所累执而自然作为”。

“阻兵而保威”见于《庄子·让王》之伯夷、叔齐批判周王朝背道妄为治天下的言谈中，王叔岷注：“《左》隐四年《传》‘夫州吁阻兵而安忍’，杜《注》说‘阻兵’为‘恃’兵，阮元《校勘记》引陈树华云：‘《文选·西征赋》《注》引杜《注》：阻，恃也。’”[1]1167《说文·心部》：“恃，赖也，从心，寺声。”[10]506《说文·彳部》：“待，竢也，从彳，寺声。”段玉裁注：“今人易其语曰等。”[10]77“恃”与“待”古音同而可通假。《说文·贝部》：“赖，赢也，从贝，剌声。”段玉裁注：“《方言》云：赖，仇也。南楚之外曰赖，赖，取也。”[10]281如前文引述：“待”有“需(须)”义，“取”即有所需，二者义通，验之古音：“需”上古音为侯部心纽[4]146，“取”上古音为侯部清纽[4]109，二字同韵部，心纽与清纽为旁纽[5]26，27，则“需(待)”与“取(赖)”上古音近同而义可通假。综上引述，“阻兵而保威”之“阻”可通为“待”而有“依赖”义，句义为“周王朝必须依赖武力来保持威势”。又《庄子·让王》中赞颂伯夷、叔齐曰：“若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖。”[1]1165王叔岷引王念孙曰：“赖者，《方言》：赖，取也。”[1]1169“赖”固可解作“取”，然如前引述及辨析，“赖”亦可通为“待”而有“累执”义，句义为“伯夷、叔齐，对于富贵荣华，如果能够得到，他们也一定不为其所累执”，此解或更契庄子“逍遥游”义旨[8]。

“以贤临人”出自《庄子·徐无鬼》之管仲向齐桓公举荐隰朋的言语中。管仲曰：“以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。其于国有不闻也，其于家有不见也。勿已，则隰朋可。”[1]951郭象注“其于国有不闻也，其于家有不见也”曰：“若皆闻见，则事钟于己而群下无所措手足，故遗之可也。”[9]846庄子意在借隰朋治国理家之德术，褒扬道家“无为而治”之政举，一如帛书《老子》第57章曰：“是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”[18]444以此为语义背景观审，则“以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也”乃为管仲赞扬隰朋之前的铺垫造势之言，易明其为意义对比句：“以贤下人，未有不得人者也”，义如帛书《老子》第66章曰：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”[18]445—446可见，道家亦有其本于自然道德的“圣贤”观念，如《庄子·逍遥游》曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]18成玄英疏：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”[9]22成氏谓“至”“神”“圣”三德归一，同为道家圣贤之德标，其具体德性则是“无己”“无功”“无名”，其义非浅俗所谓“不要自己与功名”，此解是忤逆庄子“逍遥游”义旨与道论内涵的[8][12]。“无”于《老》《庄》中可指“道”[44]，“无己”“无功”“无名”本义当为：本道而修身晋德，行道而自然济功、得名，此解方契符《庄子》文本实况及庄子“逍遥游”义旨[8][12]；“无己”“无功”“无名”实乃庄子对道家圣贤自然作为、不图私利虚名之美德的褒赞，此实本老子之言生发，如《老子》第79章曰：“故天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此其不欲见贤也。”[18]447“圣人为而弗有，成功而弗居也”，正赞述圣人法天道而自然功成之“贤能”，“不欲见贤”义为圣人不刻意显现贤能以博名夺利，此正合不务虚名之道论要旨，如帛书《老子》第32章曰：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。”[18]442第40章曰：“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道襃(褒)无名。夫唯道，善始且善成。”[18]441然则“以贤下人，未有不得人者也”，义谓“本自然贤德而谦下待人，没有不得人心的”，一如帛书《老子》第70章曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”[18]446与此道义相对立，则“以贤临人，未有得人者也”，自是滥用无道不得人心之“贤”而妄行，一如成玄英疏曰：“运智明察，临于百姓，逆忤物情。”[9]846《说文·臥部》：“临，监也，从臥，品声。”[10]388则“临”有“监视”“统治”义，如《诗经·大雅·大明》：“天监在下，有命既集。”郑《笺》云：“天监视善恶于下，其命将有所依就。”[29]969又《诗经·大雅·大明》：“上帝临汝，无二尔心！”郑《笺》云：“临，视也。”[29]975又《说文·手部》：“持，握也，从手，寺声。”[10]596“持”亦引申为“统治”“掌控”义，如《吕氏春秋·慎大览·察今》：“故治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。”[39]945《韩非子·五蠹》：“以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。”[37]1093故《广雅·释诂》曰：“秉、握、揽、捉、把……持也。”[3]268《广雅疏义》：“《说文》：‘持，握也。’《释名》：‘持，跱也。’跱之于手中也。”[3]269然则“持”与“临”义得通。如前文辨析知“持”与“待”义通，则“临”亦可与“待”义相通，“以贤临人”即“以贤待人”，就寓言语境看，此“以贤临人”者固当为纵欲逞智妄为之不道统治者。

王叔岷《古籍虚字广义》曰：“‘特’，犹今言‘特别’。《庄子·逍遥游》篇：‘而彭祖乃今以久特闻。’释文：‘“特闻”，崔本作“特问”。’王念孙云：‘“待”“特”声相近，故字亦相通。《汉书·韩延寿传》：“延寿遂待用之”，《汉纪》作“遂特用之”。’(《汉书杂志》)案‘特’，谓‘特别’，作‘待’同。(‘闻’‘问’古亦通用。)”[25]260—261据知《庄子·逍遥游》中“而彭祖乃今以久特闻”之“特”可通为“待”，此乃古之音义通转之惯例，“特(待)”于句中作副词而有“特别”义，于寓言文本及寓意看，渲染了彭祖为世人盲目追捧之浮世相，强化了庄子对昧道离德而妄判事物、滥生是非者的讽刺意味。又如《庄子·齐物论》“若有真宰，而特不得其眹”[1]52，“特”亦可通为“待”而有“特别”义，强调大道无迹之德质。

综上辨析可知，《庄子》中多有可通为“待”之字词，其意义无不与庄子的道论内涵与核心思想相关联，关涉到有道与无道之社会现实，或是庄子为避重复而选用他字代之，此亦可见“待”字与庄子思想之关涉之深，及与《庄子》文本之渗透之广。

(八)“有待”“无待”义解

刘笑敢有论曰：“在六十年代，关锋曾把‘有待’‘无待’当作庄子的基本哲学范畴，并以此为据替庄子构造了一个‘有待——无己——无待’的三段式。此说曾在学术界产生过较大影响，而事实上，《庄子》一书中却根本没有‘无待’一词，虽有‘有待’二字也并非哲学范畴。把‘有待’‘无待’当作哲学范畴的不是庄子，而是注《庄子》的郭象。”[17]138谓“《庄子》一书中却根本没有‘无待’一词”，似不确，《庄子·寓言》中“罔两问影”的寓言记影之言曰：“彼吾所以有待邪？而况乎以有待者乎！”[1]1106王叔岷校注曰：“《古钞卷子本》无‘以’字，《疏》‘况乎有待者’，本正文，是成本亦无‘以’字，‘以’字盖涉上句‘所以’而衍。惟上句已言‘有待’，此句进一境，似不应复言‘有待’。疑本作‘而况乎无待者乎！’‘无待’与‘有待’对言，郭《注》‘推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待’可验也。《阙误》引张君房本作‘而况乎以无有待者乎！’‘无’字不误，惟‘无’上‘以’字，‘无’下‘有’字，仍涉上句而衍。”[1]1108—1109据知，《庄子》中原当是“有待”“无待”皆有之的，然则其本义若何呢？

一如刘笑敢引述，关锋以“有待”“无待”为庄子基本哲学范畴，并为庄子“构造了一个‘有待——无己——无待’的三段式”修养进路，据知，关锋实质上以“待”为“依赖”义，其认为庄子修行进路是：通过忘弃自我而摆脱对外物的依赖，而终达身心于外物绝无依赖的绝对自由之精神世界。今之研究者仍多有宗从其说者，如王树人论曰：“如果说，‘无待’是一种绝对自由的理念和境界，那么，‘待’就是不自由的理念和境界。在这里，如何理解庄子关于‘待’的内涵，就成为理解庄子‘无待’这种批判实质和意义的关键之所在。从现象上看，庄子在《逍遥游》篇所揭示的‘待’，首先表现在认识的局限，继而由认识的局限到满足于现实生活的局限。”[53]可见，学者如关锋、王树人者，认为《庄子》之“待”指涉对人之“绝对自由的理念和境界”有限制作用的诸外部因素，这是不符合《庄子》本义的，如《庄子·在宥》曰：“而且说(悦)明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义也？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存，可也。亡，可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷伧囊而乱天下也。”[1]375不难看出，庄子认为，只要世人安适其本真性情，诸外部事物于世道太平、身心自由是可有可无的(“存，可也。亡，可也”)，然则谓《庄子》之“待”必指涉对人之自由有限制作用的诸外部事物，就不准确了。又王树人等学者解《庄子》之“待”义，仅以《逍遥游》一文为探究范围，轻忽庄子思想全貌及《庄子》他篇中“待”之用义，视域有失狭隘，结论固不全面、准确。一如前文所辨析：庄子认为天地万物(自然界物质)皆依赖大道而得以生发成长，皆葆有且依赖其本性而安身立命，皆如“天籁”般在和谐对待中互济成功，故于此意义上看，庄子当是主张“自然物是有所待的”。此外，于鬼神、世人而言，亦同自然物一律，有所待于大道而安命立德成功，如《庄子·大宗师》曰：“夫道，……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[1]230于世人而言，无论贤者愚者、有道无道亦皆有所待，有道者如《庄子·逍遥游》中需待“天地之正”“六气之辩(变)”而御风而行之列子，《庄子·应帝王》中需待“自然道德”而无为治天下的“明王”等。就庄子本人而言，其亦是多有所待的：有待于挚友惠施以辩道，有待于“三言”语体以论道，有待于“逍遥”德术以宏道。无道而有待于陋智私欲者如《庄子·齐物论》中“近死之心，莫使复阳也”之大知(智)、小知(智)者；《庄子·齐物论》中“以是其所非，而非其所是”之儒、墨者流等，对其无道之所待，庄子主张“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”[1]56，钱穆注：“‘明’，‘芒’之对文。各师成心则芒，知化则明矣。《则阳篇》云：‘鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。’若明此理，则知代而化，成心泯而是非亦泯矣。”[22]14即如《庄子·齐物论》曰：“和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”[1]61此可明庄子确是待于“不谴是非，以与世俗处”[1]1344之德术而安身立命的。

综上文辨析，若将“无待”解为“于外物无所依赖”或“绝无依赖的绝对自由的精神境界”，则与庄子道论内涵、思想本真及《庄子》文本实况不契而不确；“待”有“累执”义，“无待”有“无所累执”义，自然界万物及有道世人之“有待”皆自然而于身心无所累执，即为“无待”；“无”于《老》《庄》皆可指“道”，“待”有“遇(对待)”“处(世)”“应(接)”义，则“无待”之义即为“本大道而处世应物”，如此，“无待”于义可形上涵盖庄子“逍遥游”“齐物论”“养生主”“心斋”“坐忘”诸处世德术之特质。

四、结语

邓联合教授曾说：“就道家哲学研究而言，作为‘工作者’的我们，最重要的工作就是通过缜密周详的学理探讨，解学术史上那些悬而未决的问题，或至少为问题的解决提供新的材料、新的角度、新的方法，或在前人不疑处发现新问题，从而切实有效地推动学术进步和知识增长，这是我们作为‘哲学工作者’的真正价值和意义所在。”[54]至理质言，尽道学术正途，笔者正循其治学路径而细读《庄子》文本，深究“待”之义涵，方察注家之疏廓、偏狭，得知“待”义之广博、厚重，确可指庄子之“道”而关涉其道论内涵及诸重要思想，关乎有道及无道之社会生活及浮生相，寄托了庄子“自然作为，济世化民”的人文情怀；《庄子》中当有“有待”“无待”二词，且对《庄子》文本内容、主旨寓意及庄子核心思想进行了形上涵盖，故可谓是《庄子》之重要哲学范畴。