孔子“仁者寿”发微

焦 国 成

孔子云“仁者寿”，但俗语却说“好人不长寿，坏人活千年”，这显然是两个截然相反的命题。孔子两千多年来一直被中国人尊奉为圣人，其语不会是无稽之谈；俗语是千百年来普通百姓生活经验的凝结，经过千锤百炼而成名句，蕴含着深刻的道理，也同样不应有谬。那么，是孔子错了还是大众俗语错了？我们应该信奉圣人的教条，还是应该信奉大众的经验呢？其实，这两个看似对立的命题，其实并不是非此即彼和水火不容的关系。“好人不长寿，坏人活千年”这一俗语，不是说宇宙中存在“好人短寿、坏人长命“这样一个客观规律，而是人们对于不合理社会条件下人际遭遇不公的愤懑和无奈情绪的表达，即对好人不得好报的怜惜和对恶人不得恶报的气愤。人们怜惜、气愤之余而又无力改变，只好当作命运忍而受之，故而才有这一貌似反映人生规律的俗语。孔子“仁者寿“的命题，则包含了关于人的生命存活规律的深刻认识，是对人生德福一致内在必然性的揭示，其言也微，其义也大，可以作为我们人生的指南。

一、“仁者寿”释义及其伦理学蕴含

“仁者寿”一语出自《论语·雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”皇侃《论语义疏》引陆特进说：“此章极弃(辨)智仁之分也。凡分为三段：自‘智者乐水，仁者乐山’为第一，明智仁之性。又‘智者动，仁者静’为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者乐，仁者寿’为第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也。”此说将仁和智对照而言，强调仁、智在特性、发用和功效三个层面的差别。皇侃的《疏》亦采用此说。

陆、皇注解此章意蕴，概要有三：其一，智者的特性是爱好水，仁者的特性是爱好山。智者拥有很高的智慧，可以应物而无穷，运用智慧改变万物，如同流水不息，无往而不适。智与水在本性上相契合，所以智者天性上就爱好水。仁是恻隐之义，山是不动之物。仁人愿天下安宁，与山的安静不动相似，故而仁者天性上就爱好山。其二，智者的发用表现是动，仁者的发用表现是静。智者总是追求不断增长见识，如同流水不断向前，无有停歇，所以其发用表现是动。仁者心神宁静，如山一般静静地伫立，所以其发用表现是静。其三，智者的效验是快乐，仁者的效验是长寿。智者运用知识解决问题，其特长得以发挥，此心舒畅，故其效验是乐。仁者性静如山，稳固安宁，故而其效验是长寿。仁者既寿而未尝不乐，智者既乐而不必定长寿，这是智者役事众、用智多，其心力必有损耗的缘故。

皇侃疏解《论语》此章，主要是对陆说加以发挥，没有多少精彩之处。反观皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎较皇《疏》更为深刻些。例如，何晏注“仁者乐山”云：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉也。”何晏揭示出仁与“万物生”之间的关联，似较皇侃把恻隐之心与山之安静相关联更为自然。皇《疏》称仁者静乃“其心宁静故也”，反不如其所引孔安国“无欲故静也”之说深刻。至于皇《疏》所谓“性静如山之安固，故寿考也”，不过是包氏“性静故寿考也”的简单发挥罢了。陆特进和皇侃的性、用、功三层释义也有其混乱之处，前面对智者仁者之性以乐水乐山言，后面却又以动静言，性、用混谈十分明显。

邢昺《论语注疏》兼采何晏《集注》之长，修补陆、皇注释之不足，使三层释义说更为精到。邢昺说：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也。‘知者乐水’者，‘乐’谓爱好，言知者性好运其才知以治世，如水流而不知已止也。‘仁者乐山’者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。‘知者动’者，言知者常务进，故动。‘仁者静’者，言仁者本无贪欲，故静。‘知者乐’者，言知者役用才知，成功得志，故欢乐也。‘仁者寿’者，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”其中涉及“仁者寿“的疏解主要有这样几点：其一，仁者之性好仁乐仁，终生不移，如山一般安固不摇，其能济人之困，助人之生，犹如大山可生长万物一般；其二，仁者以仁为毕生追求，本无贪欲，故而心神安静；其三，因其情欲寡少，心神安静，故而长寿。

朱熹注此章云：“乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”此说可谓简明扼要，指出仁者无他，安于义理而心虚静，循规蹈矩而行有常，长寿不过是仁者的生活效验而已。

从以上诸名家的注解来看，“仁者寿”这一命题有十分确定的内涵，就是指仁者的肉体生命长寿。另外一条思想史料也可以证明这一点。《中庸》载孔子语：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”位、禄、名三者均为现实生活中的实有之物，与之并列的寿自然也指身体和生命的长寿。由此可见，“仁者寿”“大德必得其寿”，是孔子一贯的主张。当然，寿作为“仁之功”，是人长期行仁和固守仁才显现出来的效验或功效，即达到了仁者的境界之后才会显现长寿之效。一朝行仁而求长寿之验显然是不可能的，但只要不断行仁而坚持不懈，则长寿之功效必见。这是“仁者寿”这一命题所包含的确凿无疑的内涵。

“寿”属于幸福范畴。《尚书·洪范》云：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”孔颖达疏“寿”为“年得长也”。寿之所以被列为五福之首，就在于寿命是幸福的前提和载体，长寿是幸福的第一要素，一个短暂的生命无法承载足够的幸福。由此看来，“仁者寿”这一命题几乎就是一个德福一致的宣言书。它在伦理学意义上的内涵，就是肯定行仁是通向幸福的桥梁，大德必得其寿。

德与福的关系问题，无论在历史上还是在现实中一直是一个纠缠不清的问题。有德者无福，有福者无德，是一种司空见惯的社会现象。人们哀叹好人无好报，甚至断言行德无助于获得幸福，都是由于这种不容抹杀的活生生的事实存在。孔子提出“仁者寿”这个命题，就不得不面对社会中德福不一致现象的挑战。《论语·宪问》载，孔子故人原壤见孔子来，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”此人自幼至长，无一善状，却得年长，老而不死。这是孔子亲自面对过的一个行不仁而得寿的个案。《论语·先进》曾列孔门十哲，“德行”类中颜渊、冉伯牛在列。《论语·雍也》曾记载孔子赞叹颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”又记孔子语：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！”颜渊这个安贫乐道、不贰过的道德高尚的人，年二十九头发尽白，三十二而死(一说四十而死)。《论语·雍也》又记孔子探视冉伯牛之疾，自牖执其手，痛惜地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”意思是说：有没有命呀，是命啊！这样的有德之人怎么患有这样的病啊，这样的有德之人怎么患有这样的病啊！他悲天命的不公，他叹天命的难违，他痛德高才美的弟子行将逝去。这两个人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的闵子骞，四十九岁而死，也属于不寿的一类人。不仁而寿、老而不死的人有之，有才无命、有德而早亡的人有之，那么，“仁者寿”的命题还能否成立？行仁是否真的能够达到幸福？对此，不见孔子有进一步的论述。然而，现实提出的对这个德福一致命题的巨大疑问，客观上对孔子“仁者寿”命题的权威性形成了巨大威胁。

二、“仁者寿”质疑的后儒解释及儒学传统偏失

徐干的《中论·夭寿》以“或问”的形式对“仁者寿”命题提出质疑。《中论·夭寿》载：“或问：孔子称‘仁者寿’，而颜渊早夭；‘积善之家必有余庆’，而比干、子胥身陷大祸。岂圣人之言不信，而欺后人耶？”出于维护孔子权威和确证“仁者寿”是人生真理的需要，后世儒者各显神通，对这个质疑进行了百般解释和论证。这些解释有以下几种。

第一，强调“仁者寿”是一般性的规律，行仁而不寿则是个别现象，不能因个别而怀疑一般。徐干《中论·夭寿》提出，寿分为三种：王泽之寿、声闻之寿和行仁之寿。《尚书·洪范》中所说“五福，一曰寿”，是为王泽之寿；《诗经·小雅·蓼萧》所说“其德不爽，寿考不忘”，是为声闻之寿；孔子所说“仁者寿”，是为行仁之寿。所谓王泽之寿，乃君王理政之功效。《洪范》郑玄注云：“王者思睿则致寿。”睿乃“通于政事”之谓。君王思虑通达，乃能善理政事。政理则国安人和，方有人寿年丰之效。此为君王施恩泽于民，故称之为王泽之寿。所谓声闻之寿，即是美德令誉长存不朽。“声闻”乃美誉之谓；“忘”乃消亡之谓。德行不差失，其声闻美誉就不会消亡。王泽之寿和声闻之寿都不属于“仁者寿”的范围。所谓行仁之寿，乃行仁而得的年寿久长的效验。徐干说：“孔子云尔者，以仁者寿，利养万物，万物亦受利矣，故必寿也。”仁者利养万物，使万物受益，而万物亦回馈仁者，使仁者得养，故而仁者必寿。徐干又说：“自尧至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也，君臣之数不为少矣，考其年寿不为夭矣，斯非仁者寿之验耶？又七十子岂残酷者哉？顾其仁有优劣耳。其夭者惟颜回，据一颜回而多疑其余，无异以一钩之金权于一车之羽，云金轻于羽也。”意思是说，历史上的尧、舜、禹、汤、文、武及后稷至周公、召公等人，是圣王圣臣级别的人物，他们的年寿都很长。孔门七十子也都是行仁之士，夭者只是一个颜回罢了。依据颜回这个特例而怀疑“仁者寿”这个普遍真理，无异于拿一钩之金与一车羽毛比重量，说金比羽毛轻。徐干的这一辩解固守了从形体久寿论说“仁者寿”，其理路是通过对仁者长寿和短寿的数量统计和对比从而肯定仁者必然长寿的真理性。

第二，强调仁者高绝的道德水准，认为行仁而不寿者是因其未达仁者之故，从而维护“仁者寿”的绝对真理性。清刘沅是“仁者寿”命题的坚定维护者。他在《大学古本质言》中说：“颜子年二十八，头发尽白。其短命也，由秉质太弱。且其学有诸己而未充实，箪瓢陋巷不改其乐，夫子表其食无求饱、居无求安之意以励门人，其实颜子有郭内外之田，何尝极贫？因其敏而好学，故夫子屡为嘉赏。使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其三月不违仁、见其进未见其止，未曾言已仁已圣。误解而致阻人学道，故不得不反复而辨论之，岂妄薄颜子哉？修身必先守身，身修即诚身尽性至命与天合德，而何不能挽回气数？故圣人之学，去病延龄、免于饥寒乃其小效，惜乎人罕行之耳。”此段大意是说，颜渊虽有坚定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未达到已仁已圣的境界。正因如此，颜渊才没能摆脱贫困，没能改善羸弱的体质，没能改变早夭的命运。圣人之学是可以使人安身立命的。去病延龄、免于饥寒，不过是其小小的效验罢了。“仁者寿”是颠扑不破的真理，其寿与否的关键在于人们是否达到了仁者的境界。

第五，“仁者寿”是内心得道的一种感悟，这种感悟是超越肉体久暂的性命合一状态。刘敞《公是先生弟子记·卷二》载：

在这里，刘敞先把“寿”做了界定，即寿就是“无以增其年”之谓。换言之，寿即得享天年之谓。人的年寿是天之所命，各有长短，不可改易。如果说颜渊天命寿数为三十二，彭祖天命寿数为八百，两人都活满了自己命定的天年，都可以称得上是“寿”。心悟寿数乃天之所命，短不可增，长不可去，殇子彭祖一也，均为得寿。按照这种寿数绝对命定的观点，孔子“仁者寿”的命题不再是客观上可以度量、验证的，而是沦为一种内心的感悟和体验。

从以上七种对于“仁者寿”命题的解释中我们可以看到，由孔子树立的“务民之义”的儒学现实主义传统是如何偏失的。第一种解释框定了“仁者寿”的范围，排除了王泽之寿和声闻之寿，这最接近“仁者寿”的原始义。第二种解释恪守行仁之寿的解释范围，正确地强调了“仁者”标准与寿之效之间的关系，但无限夸大“圣者寿”的作用，直认其去病延年之功胜过医学，有迷信圣人之嫌。第三种解释以声闻之寿否定行仁之寿，认为实际的形体之寿微不足道，偏离了孔子务民之义的现实主义传统。第四种解释以孔子的“死生有命”论否定其“仁者寿”论，把行仁之于延续寿的价值降低到几乎可有可无的地步，极大地消解了孔子“为仁由己”的进取精神。第五种解释是把寿看成天所命定且不可改易的寿数，得寿即是内心对天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殇子即是彭祖。这完全否定了孔子的本义，使“仁者寿”堕落为一种具有出世主义色彩的安于命运的心理慰藉。第六种解释从人的先天本性视角看待“仁者寿”，以“明天理，灭人欲”取代了孔子所看重的对蓬勃生命的激发和养护，表现了宋明理学的空谈、自我萎缩倾向。第七种解释以圣王大德声闻之寿否定行仁之寿，用未来美好的社会理想取代孔子对现实的德性和身体的关怀，使人民的仁寿沦为圣王的恩赐。

三、“仁者寿”本义探微及中国德寿一致的文化传统

探求“仁者寿”的本义，首先需要划定其边界。笔者认为，这个边界是由以下三点确定的：其一，孔子既然将仁者乐、仁者静、仁者寿三者并言，而前两者无疑说的是仁者自身的“乐”和“静”，那么依此就可以确定，孔子“仁者寿”所及的范围同样仅限于“仁者”自身。仁者德行声誉万世流芳，其人民和子孙得其泽而仁寿，不过是仁者思想言行所产生的社会影响和后果，它们不能反过来决定仁者自身的寿与不寿。其二，与此相关联，“寿”必然是指实际的生命寿数。人民对圣王“万寿无疆”的祝愿，老子所谓“死而不亡者寿”，都超过了肉体生命的限度，不是“仁者寿”所说的“寿”。“仁者寿”之“寿”，盖指正常的人生寿数。《尚书·洪范》“五福一曰寿”孔安国传：“百二十年。”《文选·养生论》注引《养生经》说：“人生上寿百二十，中寿百年，下寿八十。”《黄帝内经·上古天真论》说：“尽终其天年，度百岁乃去。”《论衡·正说》载：“上寿九十，中寿八十，下寿七十。”此类说寿虽具体岁数有别，但都属于正常的人寿范围。“仁者寿”不过是指仁者之形体生命较常人存在得更为长久。其三，“仁者寿”所说的“仁者”，指的是行仁有成之人，即长期以仁为自己的言行方式、生活习惯和内在道德品质的人。《论语·公冶长》记载孔子对仲弓、子路、冉求、公西华、令尹子文、陈文子等人的评价，称他们各有特长和优点，但“不知其仁也”。颜渊“其心三月不违仁”，也算不上所谓“仁者”。孔子自我评价说：“若圣与仁，则吾岂敢！”由此可见，以“非仁者”之不寿怀疑“仁者寿”是没有道理的。

在确定了“仁者寿”命题的边界之后，还需要讨论一下“寿”的决定性因素问题。“寿”作为人之肉体生命的存活岁数，受制于多方面的因素。归结起来，主要的制约因素有三点：其一，自然性因素。这一因素又可以分为三种：一是先天性身体因素，用古人的话来说是所谓禀气的清浊厚薄，用现代的话来说是所谓遗传基因和体质。一个人先天遗传基因优越，怀胎饱满，长寿的可能性较大，反之则较小。二是后天性身体相关因素，即身体的养护优劣因素。身体物质奉养优渥、运动适度、医病条件上乘，长寿的可能性较大，反之则长寿的可能性较小。三是与人的运气相关的自然事物影响因素，即人生活于其中的自然环境条件，如水土、气候等，这些自然性因素往往对人的寿命产生简单而直接的影响。其二，社会性因素。这种因素又可以分为三种：一是出身因素，包括贫富、贵贱、嫡庶、职业等。二是风俗习惯因素，包括民族、宗教、文化等方面的习俗。三是社会政治治理因素，包括国家政治的治乱清浊、国力的强弱、国际关系的亲仇、社会伦理道德和民风民俗的好坏等。这些因素构成了人生存的社会环境，对人的寿命产生间接的影响。其三，精神性因素。这主要是与人生目标、事业等的选择相联系的成就感，与处于其中的人际关系相联系的舒适感，与自我人格相联系的道德感，与人的多层次需要满足相联系的幸福感，等等。人作为万物之灵，是灵魂和形体相结合的统一体。心理和精神性因素对于人的身体健康和生命寿数有很大影响。事实证明，健康的心理和愉悦的精神状态是长寿的必要条件，甚至是决定性条件。

厘定了“仁者寿”的边界，我们才能确定这一命题的本义。明确了人的生命寿数取决于自然的、社会的和精神的三种因素，我们就会把“仁者寿”置于是否合乎客观必然性的视角去审视，从而确定“仁者寿长”是否合理。“仁”是爱人的品质和情操，属于精神性范畴。“仁者”说的是这样一种人：他依照仁的方式去思考、去生活、去处理与他人的社会关系，因而自内到外都浸润着仁的精神和情操。简言之，“仁者”就是在心理和精神上安于“仁”的人。那么，“仁者寿”命题是否成立的关键就在于：心理和精神上安于“仁”是否真的有助于人的健康和寿命的延续。而要搞清楚这个问题，又必须深入把握“仁”是什么。

“仁”来源于孔子及其所尊崇的先贤对天地人三才之道的感悟。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这段对话通常被人理解为孔子在教授弟子时不胜其烦的推搪之辞。但在笔者看来，这恰恰是孔子为儒家确立的以人道合天道的宗旨。子贡及其他孔门之徒要传述孔子之言，而孔子不欲言，因为其欲言者已存于天地运行的大道之中了。天地大道是什么？《易传·系辞上》云，“一阴一阳之谓道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《易传·系辞下》云：“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”这都说明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四时行，春是生之始，夏是生之长，秋是生之收，冬是生之藏。植物的种子也称“仁”，如桃仁。“仁”是生命的种子，是天地生生之力的凝结。

或许有人会说，上述有助于仁者长寿的生活方式主要是精神性的，但仁者如果没有比较优越的物质生活条件，身体得不到很好的养护，想长寿也是不可能的，颜回就是一个明显的例子。其实，孔子对此早就有过明确的说法，《论语·宪问》有载：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”在《论语》中，“小人”指的是下层民众，“君子”是被“小人”所养的衣食无忧的上层社会成员。因此，上述问题也就基本上不存在。

当然，人的实际寿数是由多方面因素决定的，仁者也不例外。偶然的事故，身体的病灾，医疗物资的欠缺，疾病医治不及时或不当，遭遇极其强大的恶人(如殷之仁人比干遭遇殷纣王)等，都可能会使人过早地失去生命。但是，这并不影响“仁者寿”这个一般性判断的正确性。“仁者寿”说的是规律性的现象，仁者夭折是个别性的现象。个别例外无事无之，并不会否定一般性规律。对此，荀子在《荀子·荣辱》中说得好：“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗,常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”

其实，孔子所说的“仁者寿”体现了中国传统文化中的德寿一致、以德养生的传统。形成于西周初年的《易经》，就已经具有了比较完备的德福一致、德寿一致思想。例如，《谦卦》卦辞云：“谦，君子有终。”是说谦谦君子，先人后己，屈躬下物，则遇事亨通，必能善终。九三爻辞云：“劳谦，君子有终，吉。”《易传·系辞上》引孔子语：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”是说君子有功劳而能保持谦虚，虽有劳而不自夸，虽有功而不自居，必然可以善终。“终”字字形从纟从冬，本意指冬；引申为一年四时的终了，故有“终了”“极尽”之义；又引申为总括四时的终年，故有“整全”之义。《尚书·洪范》把“考终命”列为“五福”之末，指的是整全地活尽天所赋予的命数，老到寿终正寝。不仅活得岁数足够大，而且还能寿终正寝，当然是一种巨大的福气。《周易》所说的“君子有终”就有这样的含义。

总之，在中国的文化传统中，德和寿是紧密地联系在一起的。质之纯朴者，气之温和者，心之慈悲者，肚量之宽洪者，容貌之重厚者，言语之简默者，行为之庄重者，既是美德之外显，也是长寿之表征。相反，莽猛者，狠厉者，残暴者，阴忍者，褊狭者，轻浮者，浅薄者，浮躁者，颓废者，既是无德之征，也是短命无福之相。当然，养德虽对养生和延年益寿非常重要，但切不可以养德取代养生和医疗卫生。宋明时期那种过分推崇所谓孔颜之乐，只讲“明天理，灭人欲”，只讲义而不讲利，只论养心而轻忽养体，远离人伦日用和社会生活的做法，是对孔子“仁者寿”现实品格的阉割。中国德寿一致的文化传统，既强调以德义养心，也强调以物利养体。只有本末交养、内外兼修、心守中和、人己共善，才能最终仁寿同得。