唐君毅《母丧杂记》

秦燕春

唐君毅先生的母亲陈卓仙老人1964年2月26日（正月十四）在苏州去世的时候，唐君毅仍在香港，考虑到当时情况，老人特别遗命：唐先生不必远途奔丧。

母子自从1951年罗湖一别，至此，已经十多年不见。唐先生又素来宅心仁厚，极其孝顺，乍然听闻噩耗，悲痛可想。他当时的哀痛欲绝，在家人与朋友的追忆文章中都有相当体现。唐先生自己哀思难忘，则于香港沙田慈航净苑守灵九日之后写下第一篇《母丧杂记》。

这篇记文中反复出现的，首先就是满心满怀的歉然。

他口口声声责备自己，“吾之罪大，不可赎矣”“吾不孝于母，亦负吾妹矣”。十三年前其岳父病逝四川眉山，其时唐君毅羁留香江，贫困交加，因此不得奔丧，这次方才和父亲、母亲一起，也为岳父、岳母在香港庵堂中设立木主。他再次深感：“吾其时正穷困，未有所以尽其为子婿之道……吾负廷光已多矣。”唐先生身后，师母谢廷光一再感叹丈夫一生如何“忠厚”“始终没有说过一句负人的话”、处处“悲天悯人，宽恕对方，尊重对方”，看来确实是真的。

唐先生是自己一贯谦退。其实，具体到孝养亲长这件事，他已经做得太好了。远在海外，每月薪水奉到，首先即是分出额度，从香港寄回养母。唐先生的女儿安仁曾言父亲一生极少过问家务，唯此事，必亲理。二十世纪五十年代，连米面肴食都要一一从香港寄回，犹要担心道途悠阻，是否霉烂，于亲不利。这次母病之后，亦专门寄出药物。然饶是如此周到，此时仍有痛悔，以为或许可以做到更好。例如当时若遣人携药回到广州，再行寄出，或者速度更快，或者更可施效。这便是至人心性，事事都是“没有最好，只有更好”。

唐先生的母亲却不会这样以为。她的反应往往是每接钱物而落泪，以为儿子养家劳苦，两鬓斑斑，犹期讲习以奉母，自感如在吸儿子的脑汁生活一般。

其实唐先生何尝只是孝母呢。彼时身居沪上的熊十力先生，和唐先生并无明确的师承关系，但所需药物与养品，很多时候也是由唐先生安排寄回。唐先生之笃行孝道，便是如此周到、绵密、恳切。

不仅如此，即使母亲去世之后，唐先生仍然坚持继续汇款回家。先生二妹唐至中尝告兄长，母亲已逝，自可不必再寄钱。唐先生则说，只望自己的妹、弟不要生活太苦，仍是继续寄款，以践行其丧亲之后对于亲情的进一步感领：“忆当吾母尚在之日，吾于吾弟妹，固亦常念之，然于诸弟妹之子女，则罕在念中。自吾母之逝，吾念吾母之爱子孙之心，乃顿念及凡吾弟妹之子女，皆吾母之骨血。而吾于吾之弟妹，亦更增骨肉之情。吾乃自念，若我今能以余生多有所裨益于吾之弟妹及其子女，皆所以补我终身之痛，以安吾母在天之灵者。”

彼时唐家妹弟实多处难中，五弟与四妹、六妹两家的男主人，均因历史问题下狱，导致长期失业。故唐先生款子寄到，二妹犹要代为分为数份，再行寄给亟待支援的分处天南海北的几家人。

这更不禁令人想起1931年，唐先生的父亲迪风公突染时疫，英年早逝，幼女方才五龄。时年不足二十三岁即将大学毕业的唐先生，于父亲棺前发誓，必抚养妹弟皆能成就。唐先生毕业后，一度在四川成都同时担任几份教职，彼时交通不便，时常为了及时赶上下一家学校课时，结束上一家授课后，即急急忙忙跑步赶去。而他的妹妹弟弟们，也终于能在“烽火连三月”的抗战期间，都完成了高等教育。对于贫寒的唐家，这实属不易。唐先生的妹妹自己都认为，兄长“对我等之教育与培养，比父亲更细致、更全面，为时亦更长”。

唐先生继续寄款的行为一直坚持到他去世的1978年。

唐先生去世后，唐师母将按月汇款之举继续下去。乃至日后内地唐家后人赴海外留学，旅费与起首一年的所有费用，甚至儿女结婚、购置居室，也是唐师母提供了相当的支持。而这也正是唐师母当初面对唐先生临终不久对于“手足之情，世间少有”的至心恳念之下，“灵前火化，聊当寄书”时所毅然立下的愿力：“毅兄：你放心吧！我有生之日，我必尽我应尽之责。”（谢廷光《忆先夫唐君毅先生》）

已故的一代武侠小说宗师金庸尝在唐先生逝后感叹，中国文化中最优秀的部分都体现在了唐先生的为人和为学。原是因为同在香港，有机会看得透彻，他才有此感。

世间的人伦亲故的确不见得都是善缘，不是冤家不聚头的恶缘很常见。这种故事原型之漫长，我们是从礼乐文明的定鼎之际，“祖述尧舜，宪章文武”，就已经开始的：前者有大舜为亲父继母虐待、异母兄弟相残;后者不仅有“周公恐惧流言日”，一朝执政而如临深渊、如履薄冰，更有《鸱鸮》之诗以言管、蔡之痛。可见古人于此处家及国的艰难，其实满满的心得体会，虽圣贤亦不让。

然不正是唯其如此，德行的自觉与分寸，“制礼作乐”之发动，才变得富有意义？冤冤相报何时了。倘若都是亲亲爱爱你侬我侬，大概也不要如此费事了。“子生三年，然后免于父母之怀”，人一来到世上，首先就是亏欠的状态。人一生行走世上，一直都是亏欠的状态。我们反哺首先不是责任与义务，而是偿还与报恩。此所以唐先生会说，“我吃宇宙的饭我便做点工作来报答宇宙。我有取于宇宙，我也把自己贡献给宇宙”（《致廷光书》，1941年12月5日）。我们的天赋的亏欠，是指向整个世界与一切众生的。

作为孤立“原子”的个人观，是何其近代又何其荒谬的知见呢。包括我们得以出现于世，又何嘗是小孩子不懂事哭闹的“为什么生我”。这个轮回路，原是我们自己要来的啊。

如此说，并不是要否认处亲情的依然需要智慧与善巧。冤家路窄之时，如何仍能色笑承欢，这是连孔夫子都要承认“色难”的。

尤其如果是处在难免的青春叛逆期，经历些筋结原也无伤大雅。谁还不曾是个拧巴少年呢？唐先生少时，同样曾为中西哲学的问题跟父亲倔强，“恒无人子状”。传统中国的父亲，实有相当通达的智慧。唐先生的父亲先说，“冤枉路，亦不能不自己经过”，才能真正明白;又说，他死之后，唐先生自然晓悟中国文化的精魂所在——这后一句，一语成谶。

于是，《母丧杂记》中最感人的，实还不是唐先生对亲情的追忆与铭记，而是他的“志养”——体先人之志向而继承之，发扬光大。

香港慈航净苑是一处尼庵，距离老沙田火车站不远，位于小山之巅，是唐先生平时经常游历的地方。庵中有祖堂，堂中所列皆为亡人木位，有庵堂尼众代为供奉。唐先生赤子心性，往日过此，即每每为之恻然。这次母亲的灵位安放之后，即有庵尼供奉花果，为诵《金刚》《地藏》《法华》等经。庵主智林法师虽在病中，亦下楼吊唁，并為诵经。尤其那些入庵礼佛的民众，虽然素不相识，也均到唐母灵前作礼。唐先生于是由衷感慨：“古人言凡民有丧，匍匐救之，今乃亲受之也。”

尽管慈航净苑距离九龙市区较远，但朋友相识来吊唁者仍然络绎不绝，多行跪拜古礼。学生弟子辈更是三跪九叩，来往数次，有终日相守不去的。唐先生不禁感叹，“今世人情淡薄，而吾得有此，尤心感刻难忘”。他一定忆起了，自己少年也曾受时风感召，一度以为拜叩之礼为恶薄旧俗，一度也是拒绝于祖先坟茔前拜叩的：

我十六岁才回乡，以前从未上坟，亦无祖宗之观念。记得祖母在时，他从故乡到成都，总是带一本家谱。每见我无聊，便说你何不看看家谱。我觉非常好笑，家谱有什么好看呢？而且我在十三四岁时，便看了新文化运动时反对跪拜的文章，故以后回乡，亦不再去上坟，祭祀时亦不跪拜，若以此为奇耻大辱。到我父亲逝世，才知祭祀跪拜，乃情不容己。后来回乡，便总要去上坟，晨昏亦亲在天地君亲师之神位及祖宗神位前敬香。我同时了解了人类之无尽的仁厚恻怛之情，皆可由此慎终追远之一念而出。（《怀乡记》）

父亲的突然亡故，令他陡然发现，至诚所感、情不自禁之际，拜叩之敬愿，原是由衷而自然的。因为：“吾尝深信幽明之际，自有通途，一念相悼，即成相感，存者心念于亡者，亡者即存于存者。故凡相吊唁者，其一念之诚，冥冥之中，对亡者之灵，皆自有扶持翼翼之功德。谢启中常用之殁存均感之言，应非虚文，而为实事。”

日后在港，教育女儿应当如何跪拜“天地祖宗圣贤”牌位，唐先生所强调的也是：“叩首是尊重并恩感天地祖宗育孕身体，圣贤启发思想心性，反思自身的生长进展。”唐先生自谦地希望自己“他日德业有进，天启吾衷以大弘斯义”，以此来报答“今日吊唁者之隆情，与吾亲罔极之深思〔恩〕”。

所谓“大弘斯义”，包括老吾老以及人之老，于生者如是，于死者亦然。所以他说：“此净苑之祖堂中一一之木主，皆其他之孝子贤孙所供设，其一一在天之灵，今皆与吾父母及岳父母之灵，共聚一堂，念此顿心生感动……乃并为之上香。”

所谓“大弘斯义”，更包括善待生命、涵纳差异、齐物等伦，将儒家生生大义恢宏光大。

唐先生在庵中守灵九日，每天中夜后即不能再睡，鸡未鸣即起，与母亲灵位相守，“渐闻佛殿中鼓声与罄声，见诸女尼上殿礼佛，归来相遇，皆合掌为礼，并相问讯，虽一言半语，亦点点滴滴在心头也”。

慈航净苑，实是近代高僧虚云法师曾经驻锡之地。庵中多蚊虫，唐先生不忍扑杀，但驱之而已。每夜灵堂中有蝙蝠飞旋，日间亦有黄蜂盘旋于祭坛鲜花，唐先生对之皆生异于平日的亲切之感。昔贤云，“敬亲者不敢慢于人”，唐先生认为于此应该更益一语：“敬亲者不敢慢于物。”

以挽联致唁的风气，即使在当时的香港，也已渐次沦废。唐先生母丧，自是不同，诸多同人亲自撰写挽联送来，慰勉有加之外，更能“相期以道”。唐先生不仅因此念及“若有微善，得不见弃于贤者，皆吾父母师友及昔先圣贤之教化薰〔熏〕育之所致”，更一时顿悟：

佛家言回向，凡有丝毫功德，皆当回向于他人。此与基督言光荣归主，儒家之言让德于天、善归父母，同具深旨。吾平日贡高我慢，今日母丧，匍匐灵堂，方悟己身，实亦无所有。

愿本斯心，与师友相切励，以共继斯文，则今后华夏光明，诚当永在，并愿此光明，更回照吾父母及邦人君子之父母在天之灵，与先圣先贤之灵。

赠挽联花圈者如钱穆先生，已经年在七旬，也均以“伯母”相称唐母，这也让唐先生深感而悟及，此相敬以语并非单纯出于习俗，乃是圣贤之教以亲戚伦类之比拟通于四海，“天下之人乃属于一家之亲，若非出自至仁之心，安能有此”。

只是国运如此、教化安托？他仍然在期待，“愿以微躯与邦人君子共兴华夏，以此人伦之至之教，光被四表，格于上下。敬怀心愿，以告吾母”。

遥想昔年唐家母子于南京相别，儿子对母亲说的是：“儿未尝为官吏，亦不隶政党，唯儿上承父志，必以发扬中华文教为归，今世乱方亟，以后行无定所，今有妹等侍养，望勿以儿为念。”母亲的回答则是：“汝必欲与中华文教共存亡乎？则亦任汝之所之矣。”有其子必有其母，有其母必有其子。也就难怪，在学问等第方面的预判，仿佛也是母子之间互为知音。母亲不仅早早断定儿子所学“已足继父志”，更于病中虽然担心儿子一旦知道自己不测必然悲痛，却更相信儿子“于学问已有所得，悲痛亦应可已”。这也就是唐先生《母丧杂记》结尾反省的：“日来哀思辗转，有如循环。常念古人云：毁不灭性。父母生我，欲我生也。而吾生有事在，哀毁之情，往而不返，是耽于哀以为乐也。耽哀为乐，是亦罪也。”

作为儿子，则同样深知“吾母生前原已有见于道，尝信人生有死而不亡者存”。且母子二人于此意皆是彼此早已心领神会：“吾亦尝与吾母言及此义。吾母谓吾学问有所得亦指此。”正因有此，母亲生前才会对儿子言及形容西方极乐世界的“林池树鸟，皆衍法音”，认为“此二语，使人难以忘怀”，儿子则在《母丧杂记续记》中心心相印般发出感慨：“则吾母果得升此世界，长闻林池树鸟之法音，使吾母德慧日深，则吾又复何求？”

如此匍匐灵前之际，唐先生竟是于礼教深意，一一有了深入的领会。这在写成于1964年4月6日至8日的《母丧杂记续记》中体现最多。

例如佛教追荐，何以相继至于七七，原也是“以畅生者对死者之情，其意亦至深而至厚”。祠堂或祖堂中陈设木主，乃为“人心必有所注念，乃能上通于神明。则木主之设，正所以使人永志不忘，其义大矣”。既然“祭祀之仪，实足以通幽明之际”，乃为打开时间与生命的门户，使得他界与我界感通畅达，则如果“彼有丧礼而无祭礼之教”，其恶果“必率人情日归于漓薄”。

究其根本，礼教仍然和必然只能是“性情之教”，无性情之诚，则礼数必沦于伪。

唐先生进而又思，何以圣贤之教特重“养生不足以当大事，唯送死足以当大事”？盖因大孝终身慕父母，祭祖之外，尤重“以继志述事尽孝”。此语初见于《中庸》，乃指武王、周公承继文王之志业。而无论后此孔子的梦魂常绕周公之侧，还是孟子言孝以养志为先，乃至最终《孝经》的得以张大于世，皆体现了圣贤之教的宗旨血脉之所贯：“要在使孝子慈孙，于悲痛之余，更有所事，以成先人之志，而于祭祀之际，告诸先人，以安先人之心。”

唐先生认为，这正是先圣先贤于死生之际，依据我们人人皆有的至情至性，所立之高明广大之教，从而使得“情—教”互张，彼此成全。情不立教不成，教不由情必伪。

可惜的是，即使在唐先生身处的时代，此义之所在也难免“为今之不肖子孙所忽”，而由此直接反映出的“吾华之文教日已衰亡”的表象，根本原因即为：今人既然已不知教之深义所存，自然不能“极其性情之所往，以生诚信”。如此日久，不仅丧礼渐成虚文，所谓“继志述事”，因为缺乏了思接幽明的真实的忘我与真诚的投入，也就沦为了“无可奈何中自慰其心之语”。长此以往，更有“为文以叙先人之德，铺张丧葬，非在显亲，而在自显以扬己名者”的自我张扬之举了。

此弊，至清末民初已发展为极，至于新文化运动兴起，则更弃丧祭之礼如敝屣。即使偶有言及继志述之事者，不仅不能如实寄情于生死幽明之际，甚或还沉溺于自家“暂得之生事”中，结果导致“养志”之枢要居然也能成为人自身“苟安自逸，锢蔽自封于尘俗”的媒介与理由了。礼制之教一旦与性情之教割裂为两截，其弊竟而如是。

如今是貌似文明日进的时代，世人之心志反而日益驰散于外物，孟子反复申言的“收放心”，对于我辈却变得越来越艰于实践。世俗学人智者，亦无非奔逐名想，封限于曲知小见之中。我们的见地越来越难以超逾世俗的感官理智，如佛家所言“六识（眼耳鼻舌身意）”之内行事，于官能所不能及之地，混沌茫然。不仅如此，因为自家无能为力于打碎乾坤，凡事只能从躯壳起见，更进一步，反而因此厚诬古人，以其相关境界为虚妄不实。唐先生认为，这类问题的关键，仍在我们自己首先丧失了性情之正，“皆原于人情淡薄，失其纯朴与敦厚”，这就导致了习气沉沦、固胶心底，进而丧失了直下自觉、深观实义的能力。颠倒见生，魔智已成，体现在性情上，自然难免进一步颠之倒之。这是足称为“天地易位”的骇人变故：“世俗之见之通患，在凡事皆由躯壳起见，不知凡发自人之性情之正者，无不有超躯壳起见者存焉。匪特人之安邦定国移风易俗之圣贤豪杰，忠于真理之学者，沉酣于艺事之诗人、画家如是，而家家户户父子夫妇兄弟，与一切人与人间之疾病相扶持，有丧相吊唁，与片言只字之相存问，一念之相关切，皆莫不见人之原自能自拔于其一身之躯壳之外，以昭露其性情。”

唐先生因此再三强调，“吾华圣教，郑重于丧祭之事，而丧祭之事亦初不限于所亲”，凡圣贤、忠烈、乡贤、贞节，“皆有其庙宇，而祭祀以时，以通幽明之际，以安鬼神之心，而厚民德……唯中华先圣之教，既言事天如事亲，而又言事亲如事天。极其事亲如事天之心，而父母之恩乃与天共无极，更不于此分别大小。故王船山先生谓乾坤大，而父母亦不小，而孝子之亲其亲，亦无不德与天齐……孝子之事亲如事天，视亲恩如昊天之罔极，以祭祀致其诚敬，亦非谓徒终身匍匐灵前，即足以澈幽明之际也。盖人之所以报罔极之亲恩之道，唯赖于养志。”

二十世纪以来，由于过于知识化的倾向，以及实践意义上的传统之学包括儒学，其根本要义皆被粗暴否定，流弊所在，导致此后我们对于礼学包括祭祀之礼的领会往往流于皮相论说，礼制的内在精义则无能深究。这就是唐先生在两篇《母丧杂记》中再三致意的核心关怀。

礼学原本脱胎于上古巫术。《说文》中释“礼”曰：“履也，所以事神致福也。”礼最初本是人类与超越性神灵之间沟通的活动，人通过与神灵的有效沟通而获得福佑、免除恐惧、趋于安稳，知晓我人自身的处境与分位。尽管随着人类生活的发展，社会生活、族群建制与国家事务日趋复杂，礼乐也渐次由崇神而拓展为“天之经，地之义”，政治功能越来越被强调，宗教意味越来越被弱化。但儒学传统仍然坚持了祭祀传统中将祭祀物的品类丰备转换为祭祀者的德行完备，这也是“孔门新礼”或“孔门经学”的划时代创进。

曾经“行以《采齐》，趋以《肆夏》”的对礼节的尽善尽美的追求，体现的乃是人之精神与天道流行的无间和谐。对于早期制礼作乐的圣贤，外在充量善美的仪节不仅是自身充满诚意的主动追求，更是对于以身体知的天德内涵的步趋奉行。而对于末法后世、障深業重的我辈凡夫俗子，不明其义、不尽其心而徒存样式的礼制，则非常容易沦为外在的乏味的强制与约束。

正因为此，对于诚意已失的礼乐实践必须返本——返回心灵的根本、返回性情之正、返回礼乐的本源所在。这一点，也是唐先生在他生平最后一书《生命存在与心灵境界》中极力陈言的。“文王之祭也，事死者如事生”，在诸种古礼中，最重要的首先便是作为吉礼的祭祀之礼，能与超越性的神灵有效、真实地感通，乃是一切生命得以返正的根源。