《马可波罗行纪》西南民俗述造解义

刘振宁

(贵州大学 外国语学院，贵州 贵阳 550025)

旅行改变世界与历史，蒙元世纪马可·波罗一家东游的最大意义，就在于“为中世纪的欧洲发现了一个新大陆。这一发现对欧洲人的思想习惯有着深远的影响”[1]。马可一家的中国游迹特别是《马可波罗行纪》(以下简称《行纪》)，不仅开辟了欧洲人对远东知识和认知的新纪元，而且激起了欧洲人对东方的热烈向往，成为了哥伦布发现新大陆的动力线。

《行纪》问世于1298年前后，被誉为西方游记汉学的奠基之作，“堪称13—14世纪东亚和南亚社会的百科全书”[2]。这部涵括二二九章的鸿篇巨制，为世人全景式展现了蒙古帝国的历史画卷，举凡行经之地的山川形胜、气象物产、政治制度、市井生活、民风野趣、文化形貌、宗教信仰等知识，无不被马可摄入心间或诉诸笔端。

《行纪》第一一二章至一二九章，以行经路线为经，以沿途见闻与感触为纬，交织成了一幅马可西南行记图。拱筑起这幅风情无限、妙趣横生出游图灵魂的，乃是沿线多民族风土民俗和奇闻异事。既然“游记可以很好地揭示其撰写者的精神和心理架构”[3]，那么，梳理马可瞳孔中的西南民风习俗，既可以洞见西南民俗叙事的结构模式，还能够破解出叙述者的文化心理与价值秩序。

一、马可西南行记述略

马可一家是“最早在中国居住过一段时间并曾遍游该国的欧洲人”[1]114。马可本人更是因其干练机智、通晓事理、熟稔中国风土人情等禀赋才智，而深得忽必烈赏识和器重，旅居中土十七载期间足迹几遍整个中国。至元年间奉命出游西南及缅国，即受世祖所遣。《行纪》第一五章《大汗遣马可出使》道明了马可西南行的缘由，那就是，“大汗见他学问精进，仪态端方之时，命他奉使至一程途距离有六个月之地。”[4]“六个月之地”，实为西南边陲及缅国的喻指；而所奉“大命”，实指为随后的“元朝征缅”军事行动探路，并顺带搜集沿途各地的民俗风情。

马可西南游历往返时间接近一年，“可能于至元二十四年(1287年)四月左右由汗八里出发，于至元二十五年(1288年)三月回到汗八里。”[5]《行纪》记载的西南境内行经线路颇为清晰，即从陕西关中入川，先抵广元路再达成都府，继而经土番州(今雅安至汉源一带)南下哈刺章州(云南)，历罗罗斯(今四川凉山一带)，由押赤(又称鄯阐，今昆明)过哈剌章(今云南大理)越金齿(今滇西南与缅甸毗邻地区)抵缅甸，复自缅甸白古入云南元江路，经临安路与乌蒙道进川，由叙府(今宜宾)达成都，沿原路返大都(今北京)。据此可见，马可西南境内旅程的各个节点，均属今天川滇两省辖地；就沿线各地民族分布而言，除阿黑八里大州和成都府以汉人为主外，其他各地皆属少数民族聚居地，繁衍生息着羌、藏、彝、回、白等民族。

由于马可深知大汗有“喜闻异事”[4]28之好，所以对凡经之地的风土人情，观察得极为细致，采撷得颇为详尽。就此不难理解，《行纪》记述西南民俗时为何会泼墨如注，在交代其他事务时却又惜墨如金。

为了准确把握和诠解马可西南风情叙事的精神和心理架构，现结合《行纪》相关篇章文本，对游历中的观察、体验、见闻与感悟，尤其是民俗风情加以提要式爬梳。需要指出的是，尽管《行纪》第一一二章至一二九章总体上可称作马可的西南行纪，但是其中第一二〇章至一二五章所述，却是中缅战事经过和缅国风情，与本论题无关，故相关信息未录入表1中。

表1 《行纪》西南民俗要览

续表1 《行纪》西南民俗要览

续表1 《行纪》西南民俗要览

不难想象，在民族聚居的西南边地，如此丰富多彩而又风情各异的民俗事象，对于久居中国北方汉民族区域的马可，会产生多么强烈的视觉冲击和心灵刺激。姑且别论北大门广元路的富饶和成都府的繁华，仅就少数民族聚居带的风情言，无论是身处“土番州”“建都州”中，还是漫步“金齿州”“秃落蛮州”间，铺天盖地的风土习俗不断涌入眼帘，置身其间的马可定有应接不暇之感。

据统计，《行纪》涉及西南风俗人情与山川形胜内容的篇幅计十三章。透过表中罗列出的各章要点，既可洞察出马可西南叙事重心在于沿途各地的自然物象与人文风情，又能从文字深处感知马可抱持的文化心理与价值立场。要而言之，各章主要记述的，不外乎民众靠何物维生、以何物遮体、用何语交流、守何种惯制、信何种教义等问题，而这些知识性问题所指向的是民俗的物质、社会、精神与语言四个层面。

二、西南民俗述造逻辑管窥

民俗(Folklore)是民间风俗或“民间古俗”的简称，意为“‘民众的知识’或‘民间的智慧’(The Lore of the Folk)”[7]。泛指一个民族在社会生活中相沿成习并世代传承的生活模式，是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯，或共同遵守的风俗习尚。马可西南行纪所述民俗事象，主要涉及物质、社会、精神三个层面，而述及语言民俗的内容极少。下面依次予以论述。

(一)谋生手段：物质民俗

物质民俗范围广泛、内容庞杂，举凡人们在创造和消费物质财富过程中带有模式性的生计活动，如生产方式、衣着服饰、饮食习惯、居住环境、交通条件、交易行为等事象，无不涵括其内。

马可每到一处，先关注的常常是民众的谋生手段，特别是生存最基本的饮食习惯。因此，马可西南见闻的不少文字，记述的是各地物质生产和经济消费相关的民生现象。如，刚入阿黑八里大州及其主城阿黑八里，马可即刻发现境内除生姜甚多外，还盛产麦稻及其他诸谷，所以民众形成了“恃土之所出，及牲畜”[4]247为活的生计方式。仅就民众食俗言，可谓风俗迥异，以肉乳米为主粮者有之，以畜牧耕种为活者有之，食米而不食小麦者有之，食生肉甚至捕蟒而食者亦有之。而尤让马可惊诧的是，云南多地存在着吃生肉的习惯。“此地之人食生肉，不问其为羊、牛、水牛、鸡之肉，或其他诸肉，赴屠市取兽甫破腹之生肝，归而脔切之，置于热水掺合香料等佐料中而食。其食其他一切生肉，悉皆类此。”[4]259-260学者方国瑜比较研究了大量马可南行同期的本土文献后认为，马可所述中国西南地区民众的饮食风俗大都真实可信。“食生肉的风俗在云南少数民族，尤其是白族中有长远的历史。”[5]251

当然，沿途各地物产交易、潜在商机和币值兑换等信息，对生长于商贾人家的马可，无疑有着强烈的吸引力。正因如此，当一瞧见广元路盛产欧洲所缺的生姜时，他脑海中即刻产生了此中定有大把商机的联想，进而得出了“此州之人恃此而获大利”[4]247的感触。同样，漫步在成都府大街小巷时，当一发现商贾工匠列肆执艺于其中，并见城内直通长江的大川上商船云集，便情不自禁地发出了“商人运载商货往来上下游，世界之人无有能想象其盛者”[4]248-249的赞叹。总之，捕捉潜在商机并记述商贸信息的内容，成为了马可西南见闻录乃至整部《行纪》的一个不变的核心命题。

商品交易必然涉及到货币的使用。对于充当商品间流动媒介的货币，马可倾注了大量精力和笔墨进行考察和记述。据观察，马可发现行经沿线流行的币种主要有五类，即盐币、金币、银币、贝币和纸币。纸币通行于叙州、成都府及阿黑八里大州等地，土番州内无纸币，代之以盐为币，建都州使用大小两种货币——金条(大货币)和盐(小货币)。云南各地最为通用的货币，既不是盐币也不是纸币，而是西南其他地区少见的贝币。马可对这种印度舶来品在云南多地的使用情况了如指掌，人们从他的讲述中了解到，不仅主城昆明(押赤)用“海中所出之白贝”[4]259为币，而且大理一带(狭义上的哈刺章州)“亦用前述之海贝，然非本地所出，而来自印度。”[4]262此外，金齿和秃落蛮两州虽然产金甚多，然而都取海贝为流通货币。贝子原是海产物, 云南贝币所用贝子主要从印度沿海转输而来。倘若一地存在多种货币并用的情况，马可还会进一步探明各币种间的互兑比例。例如，第一一六章《建都州》有记，“其小货币则用盐。取盐煮之，然后用模型范为块，每块约重半磅，每八十块值精金一萨觉(saggio)”[4]256。第一一七章《哈刺章州》有载“八十贝值银一量”[4]259，等等。由于深谙商道，所以马可的观察和描述较细腻入微。

(二)处世法则：社会民俗

相对于西南边地物产营生等民俗的描述，马可对于社会民俗风情倾注的心力更多，描述得更加细致。

社会民俗关涉人际或族际间结合与交往过程中使用并传承的集体行为惯制。毫不夸张地讲，马可投入到搜访和记录沿途各地民众社会风俗这一“副业”上的心力，绝不亚于用在完成大汗忽必烈交付的“正业”使命上。究其原由，在于马可深知忽必烈素有喜闻各地轶事异俗之好，故而对途经之地或亲自目睹或间接获得的各种社会“怪现状”，尤其是婚姻习俗、性别分工、夫妻关系等习俗，都格外“敏感”也尤为用心。正因如此，《行纪》记录的西南社会风情，主要包括两性关系(包括“无取室女”“献妻待客”“不耻外遇”三个向度)、社会分工(“男息女作”)和契约民俗(“刻木立约”)等类别。

《行纪》集中展现西南社会民俗中两性关系的地方有三处，且叙述密度简繁不一。从文字总量看，这类习俗占去了马可中国西南心影录的不少篇幅，也自然构成了马可西南民俗叙事的另一重心。如果说昆明一带的“不耻外遇”风俗述说尚属轻描淡写的话，那么，“藏区”和“彝地”类似习俗的描绘则算得上浓墨重彩了。

行进在土番州途中的马可，当一听说该州曾有所谓的“不重处女”风俗，便立刻思如泉涌，采用抽丝剥茧方式，对这一民俗的称谓与实质及其成因进行了大书特书。首先提纲挈领地指出，据称“此地之人无有取室女为妻者”；继而详述了风俗的实指内容，“女子未经破身而习与男子共寝者，毫无足重。凡行人经过者，老妇携其室女献之外来行人，行人取之惟意所欲，事后还女于老妇”；最后道明了习俗得以形成的根由，即“凡与某女共寝之人，必须以一环或小物赠之，俾其婚时可以示人，证明其已与数男子共寝。凡室女在婚前皆应为此，必须获有此种赠物二十余事。其得赠物最多者，证其尤为人所喜爱，将被视为最优良之女子，尤易嫁人”[4]251。

待到进入“彝地”建都州后，马可又以生动的笔触，用了整整两个段落的篇幅，描绘了据称是流行全州的“献妻(女)待客”风俗。就叙事逻辑言，马可的述说同样采用三层递进方式。首先对该性风俗做了提要式界说，“设有一外人或任何人奸其妻女，其姊妹，或其家之其他妇女者，居民不以为耻，反视与外人奸宿后之妇女为可贵”[4]255；接着指出了居民之所以不以此俗为耻的根本原因，是他们“以为如是其神道偶像将必降福”；最后对该民俗的内容展开了进一步补充，“设其见一外人觅求顿止之所，皆愿延之来家。外人至止以后，家主人命其家人善为款待，完全随客意所欲；嘱毕即离家而去，远避至其田野，待客去始归。客居其家有时亘三四日，与其妻女姊妹或其他所爱之妇女交；客未去时，悬其帽或其他可见之标识于门，……家主人见此标识，即不敢入家”[4]256。

当然，应理性看待上述两则风俗材料。尽管《马可波罗行纪·引言》反复强调，凡《行纪》所述诸事，皆是“马可波罗君所目睹者，间有非彼且睹者，则闻之于确实可信之人”[4]11。然而，从第一一四章《土番州》所用“据说”“盖”等字眼里，便可轻易地释读出讲述者所述民俗事象，显然并非源于实录，而是转自他人之口的“二手货”，甚至不时带有主观揣测的成分。在记载旅行途中猎奇艳闻过程中，马可无疑进行了适度的再加工，加入了自己的想象，补充详细的情节，从而使所述所记的奇闻异俗，真实性只介于“似”“是”之间。以“彝地”所谓的“献妻(女)待客”风俗为例，诠注者沙海昂的态度就介于似是而非与似非而是之间。一方面，对马可言说的“彝地”建都州心存质疑，“今之罗罗族颇知羞耻，未闻有此风也。其所指者殆为总名西番之麼娑族”[4]258。另一方面，又引忽必烈汗侍御史程矩夫《刺失德丁书》为凭，试图表明所言真实不虚，“至土番边境，则见此食生肉之民族，崇拜偶像，不以妇女有外遇为耻。”[4]261

“男息女作”和“刻木立约”两种民俗，主要是金齿州傣族民众的风俗，所记较为真实。“男息女作”风俗，既体现在社会劳动分工方面，又体现在家庭内部角色方面。据马可观察，金齿州的男性除从事战争、游牧和养鸟工作外，不事稼穑，一切劳作事务皆由妇女及战俘承担。在家庭生活中，产翁风俗尤为奇异，即妇女产子后，将婴孩洗净包好后，稍加休息便外出干活，而长达40天的卧床护婴工作，交由丈夫完成。据研究，傣族这种“男逸女劳”风俗古已有之，且在马可同时代或稍后时期中土史学家的著作文献中有大量记载。比如，元人李京《云南志略·诸夷风俗》有载，傣族妇女“尽力农事，勤苦不辍，及产方得小暇。既产，即抱子浴于江，归付其父，动作如故”[5]252。又如，“元人马端临《文献通考》引录的《千里异物志》提到，中国南方的獠人就是如此。”[2]38再如，明人钱古训、李思聪《百夷传》也有记述，妇人“凡生子，贵者浴于家，贱者浴于河，逾数日，授子于夫，仍服劳无倦”[5]252。循此可见，马可所记并非无据。

在中国西南尤其是云南境内，刻木记事这种债约凭证民俗，曾广泛流传于佤、景颇、傈僳、傣、拉祜、基诺、独龙、哈尼等民族中。《行纪》载，金齿地区的傣民当时就奉行“刻木为契”习惯。“土人缔约，取一木杖，或方或圆，中分为二，各刻画二三符记于上。每方各执一片，负债人偿还债务后，收回债权人手中所执半片。”[4]267方国瑜查证《云南志略》《百夷传》及《滇略》等志书后指出契刻“当是元、明间傣族的风俗。除傣族外，其他民族亦有这种风俗”[5]253。可见，马可所记与本土史料记载大体相同，具有写实特点。

(三)心灵形态：精神民俗

除了物质与社会民俗外，成长于西方基督教文化语境中的马可，对异域东方文化体系中的拜鬼、崇巫、祀祖、洞葬等精神民俗，也极为关心和颇感好奇。

精神民俗指人类在认识和改造自然与社会过程中所形成的世代传承的心理经验或集体习惯，包括宗教观念、民间信仰、巫术仪式、婚丧禁忌、审美意识等。马可眼中沿途民众所谓的精神“怪状”，主要反映在偶像崇拜、延巫祛疾、纹身美体、焚尸洞葬、毒杀贵客等方面。

“偶像教徒”一词使用频率极高，甚至可以说成为了马可指称西南民众的套话。除第一二三章《下一大坡》没有论及民众的宗教信仰外，其余各章无一例外地使用了这一称谓。客观上讲，马可宣称的偶像教徒实为泛指，既包括祖灵崇拜者，也包括佛道教信徒，还包括符咒巫蛊信奉者。西南乃佛教的盛行地，堪称藏传佛教(喇嘛教)和南传佛教(上座部佛教)信仰的重镇之一。早在唐、宋间，佛教就已传入云南，到了元初佛教主要流行于白(僰)人中。郭松年《大理行纪》曾如此形容大理一带隆佛弘法的盛况，“此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已。沿山寺宇极多，不可殚纪。”[5]136毋庸讳言，马可之所以对沿途各地民众的心灵寄托如此关心，对民众精神生活中信什么或拜什么的问题如此敏感，对与自身信仰相异的宗教如此定性，这既是马可文化立场的自然流露，也是其内心深处基督教一神论与排他性的直接显现。

除反复强调西南各地民众大都为非基督徒的异教徒外，马可还用大量的笔墨，描绘遍存于昆明、大理、永昌各地的延巫治疾古法，叙述哈刺章州中传说的毒贵人以承其好运旧俗。“押赤大理永昌三州无一医师，如有人患病，则召看守偶像之巫师至；病者告以所苦，诸巫师立响其乐器，而为歌舞，迨其中一人昏蹶如死始止。”[4]267一向以精炼简捷为特色的《行纪》，竟然用了整整四个段落，对这种马可视为“恶习”的民俗，特别是延巫、祷祝、祭祀和祛疾的具体运作仪程，逐一进行了详述。查对云南方志等文献，发现这种延巫治病的风气，在当时西南许多山地民族中较为普遍。如元人李京记述罗罗族风俗时曾言：“有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占吉凶”[5]128。耸人听闻的毒杀贵客陋俗，则出现在《重言哈刺章州》中。“设有体态威严尊贵或体貌完美者，顿止于土人家，土人即投毒或以他法杀之，杀之者非为夺取其资，乃因其一为被害者良魂良宠良识，完全留存于身死之家。”[4]263据英人威廉·吉尔《金沙江》记，1877年考察川西和藏区东部期间，曾得到成都主教洪广化(Pinchon)告诫，松潘厅理番府(今四川理县)境内的“野蛮人”中，流行着一种十分迷信的待客之道，就是毒害借宿其家的富裕或尊贵客人，相信“如果一个富人被毒死了，死者的财富就会传递到施毒者身上”[9]。据马可言，该民俗乃是大汗征服大理前的旧俗，臣属后被大汗所禁，故35年来土人不复再犯此罪。由此推知，该则民俗是否真实令人生疑。姑且别论马可与吉尔所说民俗发生地彼此矛盾，仅就《行纪》所载这则风俗言，它也源自马可的道听途说而非亲历目睹，即便之前存在过，也早已属于数十年前的轶闻旧俗了。

《行纪》第一二八章《秃落蛮州》中记录有今云南昭通一带民众的葬俗。“人死焚尸，用小匣盛其余骸，携之至高山山腹大洞中悬之，俾人兽不能侵犯。”[4]284显然，该葬俗实质上分为火化和洞葬两个环节，形式上既相异于昭通汉地的土葬风俗，又有别于凉山彝地的火葬风俗。方国瑜综合考证了《行纪》《云南志略》和《行边纪闻》等史志文献后，对马可所记葬俗为何不同于元人李京和明人田汝成撰述志书记载葬俗的原因进行了推断，认为马可记述的可能是一种东西合璧的新型葬俗，“因昭通地区的秃刺蛮‘是偶像教徒’，受佛教影响而实行火葬，但又保持原来的悬棺葬俗，是悬棺葬受佛教影响的变异。”[5]253

纹身民俗记载于《交趾国州》一章里，反映的是傣族的文化习俗——“其人多用针刺身，作狮龙鸟及其他各物形”。在傣族民众的文化生活与精神世界里，纹身这种于身体上刺绣各种图案的现象，具有吉祥、崇拜、审美等多重寓意。如，民众崇尚纹身，意在以此为美，刺愈多者，其美更甚。根据狮龙鸟及物形等图案文饰推断，傣族纹身显然还隐含着“龙神”崇拜等自发性精神信仰的意识。另外，马可还对所纹身体部位进行了细致述说，“或在面颈胸上为之，或在臂手上为之，或在腹上为之，或在全身上为之。”[4]281

除纹身风俗外，一种饰齿的风俗有可能曾在傣族男子中风行过。据《行纪》第一一九章《金齿州》载：“此地之人皆用金饰齿；每人齿上用金作套，如齿形，套于齿上，上下齿皆然。男子悉如此，妇女则否。”[4]266据引文推测，金齿州作为行政区域名，可能与州内傣族男性以金饰齿风俗有关。经方国瑜考证，以金饰齿民俗“始于六朝以后，盛行唐、宋，元代仍有此风。至明、清已绝迹。”[5]252现存史料中，唐人樊绰《云南志》卷四《名类》最早记载了该民俗，即金齿蛮“以金镂片裹其齿”。此外，在域外波斯学者拉施特主编的《史集》和元人李京所撰的《云南志略》等著述中的记载都颇为相似。就此看来，马可所记真实可信。

相对于物质、社会和精神三类民俗，《行纪》事关西南各地语言文字或民间传说等语言民俗类的内容极少，往往是偶尔述及并一语带过。比如，在记述土番州的各种见闻时，只顺带提到“人自有其语言，而自称曰土番人”；当进入罗罗斯宣慰司至大理府那片多民族聚居地时，许多音形各异的民族语言，使得原本口若悬河的马可顿时三缄其口，仅以“颇难解”三字作结。

综上，马可西南行记中搜集到的各种民俗，主要包括民众谋生手段、处世惯制和精神信仰三个类别。就性质言有些事象属于马可直接目睹到的当时当地依然流行的风尚，有的则是早已不复存在的传闻。不难想象，当初被囚禁在吉那哇(Gênes)狱中的马可，在向狱友鲁思梯谦(Rusticien)口述这些异域“奇闻怪俗”时，会是怎样地神动色飞。如在讲述完“藏区”所谓“无取室女”现象后，马可还戏谑地评述道：“我国青年应往其地以求室女，将必惟意所欲，而不费一签应人之请也。”[4]251

三、西南民俗意涵阐释

沙海昂认为《行纪》属于据实而述的见闻录，皆是“马可波罗君所目睹者，间有非彼且睹者，则闻之于确实可信之人。”[4]11然而，检视马可西南边地观感心影记述文本，特别是研读其中有关物质、社会与精神层面的民俗内容，便能发现，不但写本与现实间的关联度并非如沙海昂宣称的那么紧密，而且在表现形式和叙事特色上，各类民俗间存在着显著差异。由口述者和笔录者联袂创作的西南民俗事象，并非全是基于马可的在场亲历实录，而是源自多种不同的创作素材。换句话说，各类妙趣横生的民俗，或据于马可目击耳闻的见证，如对成都府繁华和商机的洞察；或源于街头巷尾的传闻，如叙述的献妻毒客民俗；或出于先入之见的臆断，如对偶像教徒一词的滥用。如此的多源特色和杂糅内涵，共同形成了马可西南行纪的叙事风格与意义。

从叙事风格论，《行纪》西南民俗叙事具有虚实相生和庄谐并取的特色。虽然马可西南行记仅有十数章的篇幅，较之全书实为冰山一角，但是，这些叙事文本，不管是直陈目击现象与心路历程，还是追忆过往风情与传闻野趣，一条始终不变的轴线横贯其间，那就是沿线各地风情万种的民俗事象。尽管题材多源，手法各异，但通过具体描写和抽象述说结合互补，集中展现了西南多民族风俗的多样性，内涵的丰富性。大凡论及各地风物、民众生计及物产贸易处，一般采用较为写实的手法。如《哈刺章州》对昆明城内所用货币白贝币值的描述，逼真到了入微的地步。“八十贝值银一量，等若物搦齐亚城钱(gros)二枚，或二十四里物( livres)。银八量值金一量。”[4]259相反，对于反映人际关系和行为惯制等奇风异俗，如泛存于西南的“献妻(女)待客”风俗，则大多采用虚实并举的手法，尤其是述及同欧洲民俗迥异且已消逝的旧俗时，往往文思奔涌着墨甚多，以致不惜以诙谐的笔法进行勾勒或神化，以此唤起欧洲对东方的向往；相对于前面两类民俗，马可在论及西南民众的精神民俗时，出于自身的一知半解，动不动就作出一种盖棺定论式判别。

旅居中国的马可具有多重身份。除参与父亲及叔父的部分商业事务外，更多时候扮演的是外交官和文职官员的角色。通过《行纪》，马可“把最高级的描绘留给了中国。最早对中国的叙述确实唤起的只是无法置信，因为中国人和欧洲人的成见是那么相反，又那么像是神话。”[1]124-125之所以会“无法置信”，这与马可叙事中大量运用夸张的表现手法不无关系。质言之，无论是再现整个东游见闻，还是记述大汗治下西南边地奇风异俗，不时采用夸张手法，动辄以“最”来描绘蒙元帝国的各种物象风情。见成都府内商贾云集，便誉之为超乎世人想象般繁华；见土番州巫术风行，便用最好的巫师和最灵的巫术等语词形容；见押赤(昆明)城内一湖鱼多个肥，便称其为世界最良之鱼；见相貌出色的边民尤其是俊美女性，不惜以天使般可爱等文字颂扬。所以，无论是论人、述物还是叙事，夸张的影子随处可见，溢美之词闪烁字里行间。如此的叙事风格自然有失公允，正如《意大利与中国》所论，一方面遮蔽了蒙元帝国原始而雄浑生命力下的野蛮，全然不见统治者“施行种族歧视政策，对南部中国人施行的法律尤为严厉”[10]的任何痕迹；因此，马可以其才华横溢的文笔和夸张手法描绘出的中国，宛若一个童话般的世界，“它离我们是那样的遥远，土地是那样的辽阔无边，既文明又富庶，远远超过了他所生活的那个时代的欧洲。”[10]47

总之，马可《行纪》仿若一幅笔触细腻的《清明上河图》，风俗物象、宗教信仰、轶闻奇事等一一闪现于笔端，处处沸腾着边地民众的物质气象和生计图景，处处流淌着众生喧哗而成的浓烈山野气息和生命脉动，而密集的商贸信息和民俗风习刻画，无时不映射出叙述者的别异身份和猎奇心理，也无处不承载着记述者文化的主体性，职业的敏感性和体验的真切性。

马可西南民俗记述的文化意义，主要表现在字里行间不时注入了记述者自身文化的价值和欲望两个方面。在马可眼里，那时的西南无论在文化上还是治理上，依然属于与中原政令教化远隔的治外盲区，其中的金齿州更似一块大多时候被遗忘的“飞地”。较之于内地特别是中原地带的社会经济文化发展水平，那片处于相对自治和动荡状态下的边缘地带，显得既原始古朴又蒙昧落后。具体表现为朝廷控制力相对薄弱，社会经济相对落后，文化多样性色彩比较浓郁，异端信仰或巫术陋习泛滥。

一是《行纪》中看似相互矛盾的“纸币”记述，凸显了西南的地理“外”质性。元朝币制的最大特点，是最先创造、发行和流通了纸币，也就是马克思《资本论》所称的“游牧民族最先发展了货币形式”。在《行纪》第九十五章《大汗用树皮所造之纸币通行全国》中，马可颇为详尽地叙述了该币的制作与流通状况。此币用桑树皮所造纸制成，纸币上钤盖有君主印信，由是依赖君主权威及捍卫纸币法定价值，“以作一切给付。凡州郡国土及君主所辖之地莫不通行。臣民位置虽高，不敢拒绝使用，盖拒用者罪至死也。”[4]217然而，对照马可西南行记文本，流通于各地的币种竟然多达五类，其中纸币的使用尚属小众，唯在《叙州》一章里稍加提及，尤其在《土番州》中更是言之凿凿地指出，境内用盐币而无纸币。与之相反，流通于西南多地的，则是传统的金币、银币、盐币和舶来品贝币。如此的观察视角和叙事手法，无疑昭示了马可对于中国西南抱持的文化心理，那就是在一个率土之滨莫非王臣的国度里，在一个拒用纸钞者可治死罪的时代下，西南大片疆域仍是一方治外“殊域”。

二是“蛮子”和“臣属大汗”二词的反复使用，意在表明西南民众相对于统治阶层和中原汉族言，具有心理上非我族类的“别”异性。据统计，马可连续3次以“蛮子”称呼西南民众，先后9次以“臣属大汗”一语强调途径各地与帝国间的隶属关系。毋庸讳言，这些高频率语汇藏掖着叙述者的认知态度，也折射出了存在于西南与内地间的张力。

此外，马可大肆渲染西南各地宗教信仰、延巫祛疾、焚尸洞葬与毒杀贵客等民俗“怪状”，其隐喻性在于强调西南文化相对于中原内地文化具有“异质”和“野蛮”性。

透过上述“外”“别”“异”等层面，大致可以洞察出马可西南民俗叙事的运思逻辑和价值秩序，那就是，西南不仅是地理上的偏远边陲，也是文化上的“化外”边地。如此的叙事结构和文化心理，仿若班固“西南外夷，种别域殊”[11]狭隘民族史观的再现，明显涵摄着一种夏尊夷卑、夏内夷外的价值意蕴。

另外，马可捕捉西南民俗的独特视角，必然会映射出观察者的审视立场，并或隐或现地烙上了记述者的文化印记。发现和记述西南民俗的过程，实质上也是马可审视、表达和建构西南文化形象的过程。换言之，马可“眼睛里嵌着自身历史文化的瞳孔，因应着当时当地不同的现实需求，故此对于中国的反映有真实的一面，也难免有变形、歪曲的一面”[12]。由于受到了现实需求和文化驱动双重影响，在确立审视视角和择定民俗事象时，马可既要同当时当地社会历史文化场(被注视客体)相互铰链，又要同自己的文化身份、现实需求和价值秩序彼此契合。

具体而论：反映在物质民俗层面，无论是契丹全境采黑石(煤)为燃料现象的描写，还是阿黑八里大州“出产生姜甚多”触发的商机联想，抑或是从欣斤塔剌思州产石棉到大汗献罗马教皇火浣布以包裹基督圣骸的述说，用语都是隐喻性的，传递出遥远中国的上述资源物产，在马可母国当时阙如的现实。

表现在社会民俗层面，马可西南见闻心影录，是介于复现与梦幻间的叙事。依凭马可狱中对昔日东游心影录述说形成的《行纪》文本，“既是过去在场的形象感知，也是现在不在场的他者虚构”[13]。再以记述的西南“土番州”和“建都州”等少数民族地区献妻待客民俗为例，马可对途经时打听到的这类“使其夫作龟(cornards)”传闻旧俗，进行了深描式的加工，不但描绘得有声有色，而且还信誓旦旦地宣称“其事非伪”。然而，不管马可怎么强调文本如何真实可信，由于它既不可能完全摆脱当时欧洲社会的集体想象，又属于对缺席的遥远而非在场客体的描写，是“在言说他者的同时，置换了原型的在场，‘按照注视者文化中的模式、程序而重组、重写的’”[13]85。当然，这些模式和程序控制下的改写，并非是完全罔顾事实的纯粹虚构，或者说是对社会“现实”的彻底摒弃甚至颠覆，而是在同行经中国西南时的特定社会历史文化场互为铰链时，适度地注入了自身的书写态度、欲望需求和价值评判。因此，无论是在“献妻侍客”传说中，还是在类似的“无取室女”和“不耻外遇”习俗里，都多少糅进了一些幻想臆造的成分，无意中投射进了叙述者自我社会文化淫逸风的影子，以迎合欧洲读者对神秘异域东方的猎奇口味和阅读心理的欲望。换句话说，马可之所以不厌其烦地竭力渲染大汗威严及其治内的祥和富庶，无外乎是在这种形象塑造中实现自己文化中被压抑的潜意识欲望，映射出自身文化无意识中的缺憾、欲望和期待。一言以蔽之，西南民俗叙述，与其说是在谈论一个异在的民族与土地，毋宁说是在描述和宣泄内心世界被压抑的渴望。因为“旅行家往往是带着自己的文化视野去‘发现’世界的，‘眼后’的既定观念决定了‘眼前’所看到的东西。”[14]

体现在精神民俗层面，“由于马可波罗本人不是宗教研究者，对中国文化比较隔膜，他不可能对儒家、道家和佛家的中心思想以及由这些思想建立起来的文化素质作出正确的理解和判断”[15]。作为虔诚基督徒的马可，对于沿途捕捉到的西南芸芸众生的精神信仰现象，大多时候只能进行走马观花式观察，无法甄别也无力判明各种表象下的质性差异，因此认识上只停留在了一般表象的感知层面，而没有深入到宗教信仰内核。尽管《行纪》中论及中国民众信仰的内容并不少见，如第一〇三章《契丹人之宗教关于灵魂之信仰及其若干风习》，提到了民间的“神龛”与牌位等儒家伦理思想，但是，仅从一句“牌上写一名, 代表最高天帝”，便可见察到马可并不熟悉中国文化，显露出了马可以自己的“上帝”观念去附会儒家观念的痕迹，因而造成了理解上的偏差甚至错误。与之相似，第一六八章《锡兰岛》取用《佛本行经》中的佛祖行状，以言说富强国王子释迦摩尼不儿罕(Sagamoni Borcam)弃尘出世故事，阐扬了马可的佛教观。然而，对照《土番州》及《重言土番州》中“偶像教徒，品行极恶”“常施魔术，作最大灵异”“且为世上最好揶揄之人”等用语，即可见察马可对中土佛教和喇嘛教徒的论断，亦存管窥蠡测之嫌。正因如此，在叙述西南民众的宗教民俗时，除明确指出哈刺章州(云南)存在极少数回教徒及聂思脱里派基督徒外，由于无力洞识出西南各地其他各类宗教及民间信仰间的边界和性质，故而将与己相异的绝大多数西南民众，一股脑儿地打入了“偶像教徒”的另册。如此判定显然过于轻率武断，难道“仅仅一句‘偶像崇拜’，能说得清佛教、道教与同样有着耶稣基督、十字架、圣母玛丽亚等视觉形象的基督教之间有无偶像之间的区别吗？”[13]84循此，不难理解坎贝尔在论述评价马可的东游心影录时，为何说马可只关注到了“宗教仪式，而不是宗教思想；是战争结果，而不是战争的意识形态意义，是一个民族的行为，而非它的神话”[16]。

四、余论

作为大汗使者的马可，曾用自己的双脚丈量过蒙元帝国西南边陲的大片区域，更借助自己别样的瞳孔捕捉到了沿途风情各异的民俗事象，撰述而成了一部迄今仍是外文文献中对蒙古帝国记载最为详尽的历史文献。《行纪》构建的极度文明的传奇中国形象，不仅打碎了欧洲便是世界的神话，而且“激发欧洲的世俗观念、催生近代地理大发现的作用。”[17]

罗斯·邓恩在评价玛丽·坎贝尔《见证者与他者世界：5至17世纪欧洲人异域见闻录》时曾言，《行纪》成功之处在于把欧洲人心中的那个遥远缥缈东方，变成了一个可以企及且充满生机的实存之地，从而使欧洲人意识到，自己梦想的既富丽堂皇又性感浪漫之地，并不在欧洲本土，而在欧洲外的他乡。马可西南行纪的叙事文本、表达逻辑及思想内涵无不表明，“旅游不仅仅是在地理空间内或在历史时间中的位移；它还是在一种文化中，在注视者文化中的一种位移。人们只有使用在自己的(文化)行李中携带着的工具才能去‘看’异国。”[18]换句话说，旅游中的位移是一个复义指符，既可代表物理空间路线转换而开辟的通道，也可隐喻因物象空间迁移所引发的身体感官刺激和文化心理反应，如在言说和塑造他国文化“景观”时，动用和借用大量“套话”类语汇，通过文字而形成了独具个性的话语文本，并于其间不时投射进了书写者自身的主观情感和价值立场。

一言以蔽之，“游历中国第一人”的马可，在信步游历、体验观察和驰笔为书的过程中，兼具了土地测量员、在场见证人、文化体验者、编年史作家等多重身份，通过虚实相生和庄谐并取的叙事手法撰述而成的西南民俗心影图，与其说是现代文类上的民俗纪实，不如说更像是一首且认他乡作故乡的田园诗，或者说一幅倒置的充满异国情调的道德图谱[19]。