主体何为

摘 要：康德在写作《纯粹理性批判》时曾提出三大问题：我能知道什么;我应该做什么;我可以希望什么。在康德晚年时，又将三大问题归纳为“人是什么”的问题。这四个问题构成了康德哲学的全部主题，也为后世解释康德哲学敞开了空间。其中引起注意的是法国哲学家福柯对康德哲学的解释。本文旨在重新分析康德四大问题提出的文本背景，并考察福柯在《词与物》中对康德的回应，分析福柯与康德哲学之间的联系以及福柯对主体问题的回应，并考察从“人是什么”到“人已死”的思想史历程。

关键词：康德问题;词与物;人是什么;人已死;有限性

中图分类号：B152   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）05-0037-04

康德晚年在“三大问题”的基础上提出了“人是什么”的问题，“人”的概念经历了从“人是什么”到“上帝已死”最后到“人已死”的思想史变迁脉络，成为福柯文本中近代知识型向现代知识型转型中一个隐而不现的重要因素。基于此，本文试图考察康德与福柯就主体概念背后深层次的联系，并最终论证晚期福柯对康德启蒙问题的回应，事实上呼应了对“人是什么”的回应，以知识考古学的形式最终回溯到“人的问题”上来。

一、人是什么：康德问题的提出

康德哲学经历了从“三大问题”到“人是什么”问题的发展过程。要考虑福柯对康德思想的继受，就必须先尝试分析康德是如何在晚年回到人的问题本身的。

所谓“三大问题”，出自康德《纯粹理性批判》的第二部分先验方法论。在这之前，康德通过先验分析论限制了人类理性的范围，事实上调和了唯理论与经验论数百年的争执。在“先验方法论”这一部分中，《纯粹理性批判》实质上已经开始向《实践理性批判》过渡，康德在为纯粹理性寻找法规时，事实上处理的还是从自由到实践的问题，三个问题的提出，其标题是“论作为纯粹理性终极目的之规定根据的至善理想”，在至善概念下，三个问题的逻辑是依次递进的。首先，“我能知道什么”对应的是纯粹理性的能力和运用范围;其次，“我应该做什么”对应的实践理性的法则建立，亦即道德、德行与义务关系的阐明;最后，“我可以希望什么”则将问题最后推向了至善，康德将理论理性与实践理性结合了起来，实质上是关于幸福的问题。康德说“一切希望都是指向幸福的”[1]，这实际上就涉及康德的道德神学问题。三个问题的提出，构成了康德三大批判写作的总提纲，而接下来的问题也是自然而然的，为何康德晚年要将三大问题概括为“人是什么”的问题？

“人”的概念在康德哲学中展现出一个历史变迁过程。首先，《实践理性批判》中的理性存在者，已经区别于笛卡尔“我思”之我，更区别于“我在”之我，更确切地说是指向一个先验主体。在三个问题中先验主体是一一对应的，理论理性中为理性立法，实践理性中为道德立法，宗教神学中无限追求与接近至善。但这个先验自我只是一个形式化的指称，并未有任何实体性。因为一旦实体化，就不可能再被称为“先验的”，混入经验杂多的“主体”的判断就不再具有必然性和先天性。这是两大批判自身逻辑建构的必然结果。

在《判断力批判》和《实用人类学》中，“人”的概念发生一定变化。《判断力批判》更强调目的论，因此“人”就不再是一个任意被设定的X，而和自然审美一起具有某种实在性，起码是动物性。在《实用人类学》中，“人”完全转向了经验的、现象的。如果说《道德形而上学》从先天原则与定言命令的角度给出了基本法则，那么《实用人类学》则要到经验范围去寻找这些法则的质料，目的在于“（通过这样）人能够把知识和技能用于人世间”，康德认为，只要《实用人类学》使得人们认识到了人的普遍常识并具备运用这些常识的能力，那么指导人类生活的目的就实现了。因此，从“三大问题”向“人是什么”的转向，这个过程不是断裂、矛盾的，也不是简单的总结和概括，而恰恰如海德格尔所言是一种形而上学的回复。

“三大问题”的着眼点，在于“先验自我”本身具有的主体性，以此为基础在先验方法论中为形而上学奠基，但在询问能够、应该、可能时，又再次暴露了人作为理性存在者的局限性。这样一来，就有两种可能的进路，一是继续坚持“先验主体”的形式性以作为形而上学牢固的根基;二是彻底取消先验性，返回到实践层面，但这样一来康德所期盼建立的未来形而上学根基就注定是不牢靠的。两条路径的选择，都可以归纳到“人是什么”这一问题下，所以当康德提出“人是什么”时，更多是一个起点而非终点。康德自己的做法依旧是调和的、折中的，《实践理性批判》所确立起来的诸多形式原则如何和《实用人类学》中描述的质料经验结合起来？康德并未给出说明。海德格尔延续的依旧是第一条路径，他在承认“人是什么”这一问题的基础性地位后，批评康德泛泛而谈的、一般的、实用的人类学无法为形而上学奠基，所以只有“哲学人类学”才能继续完成这一使命，海德格尔正是延续了这一思路，从分析Dasein开始建立自己的形而上学，这是现象学延续自胡塞尔以来的先验自我传统的发展。而当福柯在翻译《实用人类学》并写作译序时，另一种回应康德问题、回应“人是什么”的路径正慢慢展现出来，即将“批判哲学”的进路转向“人类学”的问题，建立一种“未来形而上学”的任务也随之被转变为建立一种“知识考古学——系谱学”。

二、人类学沉睡：福柯对康德问题的剖析

（一）古典知识型转向现代

福柯对康德的《实用人类学》进行了深入研究，并写作了《康德人类学导言》，康德的三大问题与“人是什么”的问题向我们展示出批判哲学与人类学之间紧密的内在联系，康德寄希望于这一哲学体系能最后建立起关于人类理性的统一目的，能展现出人从认识自然到返回自身，使得“哥白尼式革命”能够彻底完成，并将哲学构建为“一切知识和理性应用于人类理性的終极目的之关系的科学”[1]。

福柯敏锐地捕捉到了这一点。福柯指出，德拉西与康德以不同的路径建构起近代的知识型样态，虽然二者的哲学方法不同，但无论是观念论，还是批判哲学，都关注到表象之间的问题。但康德没有延续古典知识型的探寻方式，他的问题是追寻“世界的任何表象一般据以能存在的诸条件”[2]，追问表象得以综合的条件和根据是什么？但由于“物自体”的存在，任何确切的、普遍的知识形态都要建立在所有经验之外的基础上，这就使得批判哲学所具有的人类学使命最终不得不向一种新的形而上学复归。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

在反思这一问题的基础上，福柯认为康德在开启现代知识型的同时也将“有限性”引入到现代哲学中。在古典时期，有限性作为无限性的否定出现，更多彰显出来的是认知的无能和狭隘;而在现代时期，有限性以更积极的面貌出现，主体的认识对象，通过有限的认识形式而被给予和建构。近代以来的经济学、生物学、语言学的自我建构正是以这种有限性为基础。在这些现代学科背后，始终围绕着生命、劳动和语言等“如此众多的先验物（transcendantaux）”，而批判哲学固有的二分结构使得康德的问题再次在现代知识型中暴露出来，而作为这一问题的承担者——“人”，处在十分特殊的位置上。在这里，“人是什么”的问题，开始转向“人自身是什么”或者“人应当将自身造就成什么”的问题。考古学的策略是去考察人与生命、劳动和语言之间具体的关系，作为“先验主体”的条件已经在康德那里完成了澄清，而作为“经验主体”或者“经验人”的知识体系需要哪些条件？这涉及“我们经验人要加以依靠的实证性的存在和扎根”的问题。福柯说：“我们的现代性的门槛并不处于人们想把客观方法应用于人的研究的那个时候，而是处在人们所说的人（lhomme）这个‘经验-先验对子被构建之日”[2]。

福柯还继续考察了“我思”与“非思”这一对子：当我们回顾到笛卡尔“我思故我在”的命题时，“我思”的言说方式已经从古典知识型过渡到了现代知识型;在现代“我思”中，重要的已经不再是如何通过不对等的顿悟式的“我”去继续像笛卡尔与康德一样寻求外在于经验世界的普遍支持，这在福柯看来是一种消极的结果;积极的结果是不断对“思”本身进行分叉，“一直分叉到那并不进行思的一切的惰性骨架之中”[2]，并且思考人与“非思”的关系，进入到无意识领域。在知识考古学层面来看，人与“非思”是同时性的、同时代的，“我思”与“非思”的关系最终被福柯实质替换为“人”与“非思”的关系。“思”的过程就是“打褶子”，并“合并了内部的外部”，人与“非思”的关系被展现为外部与内部构成的褶子结构，二者相互嵌套又具有共同边界。这样一来，“我能知道什么东西”的问题被替换为了“我如何能思考我不思的东西”。

如果说康德时代人的有限性，是在于理智直观对人而言是有限的，无法深入到物自体而只能停留在现象界的话，那么到了福柯这里，对人的有限性分析，则反过来以重复、契合的关系——先验-经验，我思-非思，起源退却-起源回返——来确定人的存在方式。

（二）人类学的沉睡

由于现代哲学把人的有限性的经验分析当成了对人的无限本质的先验分析，这样建立起来的一切现代知识体系都还是处于“人类学的沉睡”中，福柯不仅对康德的人类学感到不满，还集中批评了现象学先验自我主体与先验还原方法，以及萨特和加缪的存在论。上文业已分析，解决康德“人是什么”的问题存在两种途径，有限性作为第一种解决方案，开启了现代知识型，同时也复归到形而上学中。在另一个解决方案中，福柯分析了从古典以来的不同知识型：文艺复兴时期知识型的“词”与“物”是结合起来的，以相似性组织起符号的运作和构建;而古典知识型的特征是“词”与“物”的分离，“词”变成了“能指”而“物”变成了“所指”，再现原则支配着知识体系的建构和符合系统的运作;而进入到康德以后的现代型知识体系，“人”的概念才真正出现，构建起关于生命、语言和经济的话语，我们所谓的“人”，是可以在肉体、劳动和言说的存在中加以规定的人，我们之所以能言说、能想象“人”，就在于我们以“人”自身为基础提供了可供想象的有限性。所以从知识考古学维度对人文科学进行定义的困难之处就在于，“一是有限性分析在其中得以展开的维度，二是那些把语言、生命和劳动当作对象的经验科学据以能分布的维度”[2]。

在《词与物》的最后一章中，福柯对“人文科学”这一概念进行了分析，福柯说“人文科学是这样一种分析，它在人的实证性所是（活着的、劳动着的和讲着话的存在）与使得这同一个存在能知道（或设法知道）生命的所是、劳动本质及其法则所在和他能以何种方式讲话这一切之间延伸”[2]，他重新讨论了“人文科学”与生命、劳动和语言之间的关系。正是生命、劳动和语言的经验实在性，人才可能历史地显现为一种可能的知识形象，才能呈现出一个可能的知识。福柯思考的问题，也因此变成了“人的生命是如何可能的”“人是如何成为劳动的主体”以及“人是如何成为语言的主体”，重构了康德的“三大问题”，但福柯也提醒我们这并未结束，意识与表象仍然有分裂的可能。

福柯认为，人文科学只能在可表象物的要素中进行谈论，它依据的是“意识-无意识”维度，这使得精神分析与人种学，在当代人文科学中的位置更为突出，这也是福柯最后进行论述的。精神分析勾连起上文论述到的，表象与有限性之间的种种关系，而人文科学通过“不理睬无意识”，期望无意识随着意识的分析而揭开其面纱，由此向无意识进行的路径，对应的正是“我思”或者“人”拉开间距去思考人与“非思”的关系，精神分析所做的正是揭示“无意识”与“人文科学”的关系;而人种学则试图揭示“历史”与“人文科学”的关系，它揭示的是“人据以实现生命功能的种种规范，人据以体验和维持其需求的种种规则，任何意指据以赋予个人的种种系统”[2]，至此，康德问题以及其延伸出来的有限性矛盾，才真正得以完全呈现。而在“人”在历史中短暂出现后，他即将随着“上帝之死”而迎来自己的黄昏。

三、人的死亡：一种知识型的终结

“人的死亡”并不是一个突发的事件，“人类学”的坍塌自尼采宣告“上帝已死”时就已经发生了。尼采的超人学说和强力学说，表明“人”的概念已经被“超人（übermensch）”所替代，“超人”是对人和人性的克服。因此“上帝之死”伴随的是“人的死亡”。杀死上帝的那个“人”，在杀死上帝的同时也宣告自己对这一事件的自由决断和真正完成，成为了福柯意义上的“末人”，所以福柯认为末人比上帝之死要古老，又比上帝之死要年轻，末人自身应当对自己的有限性负责。因此，末人的死也是可預见的，现代知识型的三组关系预言了人的死亡，这样一来，“人的终结”也随着谋杀者之死而到来。上帝死亡后，人是会被超越和超克的，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中明确指出“我教你们什么是超人。人是应当被超越的。你们曾作怎样的努力去超越他呢？直到现在，一切生命都创造了高出于自己的种类，难道你们愿意做这大潮流的回浪，难道你们愿意迫于兽类，不肯超越人类吗？”[3]尼采将现代知识型从沉睡的人类学中唤醒，正如康德将古典知识型从表象和秩序的沉睡中唤醒一样，在尼采这里，继续追问人本质的人类学已经彻底坍塌。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

这里的问题是，康德的“人是什么”，尼采的超越“人类”，和福柯的“人类学”，指向的主体是同一个主体吗？

在《查拉图斯特拉如是说》中的“人”，与上帝的对象一起出现。二者既是孪生，也是父子。在上帝和人的契约关系中，如果人这样一个债务者消失了，那么所谓的原罪就全都消失了，没有人和原罪的上帝是完全虚无化的。所以，上帝和人之间有着伦理蕴含的“父子关系”，同样也因为“同生同死”而构成的“孪生关系”，福柯是在这个意义上，认定“上帝之死”和“人之死”毫无区别。但值得注意的是，在尼采这里，“人”的伦理蕴含更加强烈，“超人”对“人”的超克，并不代表福柯意义上一种新的知识型对现代知识型的超克，“超人”和“人”的区别在于，“超人”对于现时代而言，是一个“将现未现”的过程，“超人”摆脱了“人”在上帝面前所有的道德负担，这是延续着的道德谱系。而在福柯那里，“上帝之死”宣告着“人的死亡”，这个“人”恰恰复归到了康德哲学的传统，即认识论的、知识型的传统。

福柯借用尼采的预言，宣告了“人的死亡”，但“死因”却和尼采完全不同，福柯所论及的“人”，还是那个有限性的，挣扎在“经验与超验”“我思与非思”“起源的回归和后退”之间的，和道德无缘的知识形象。恰恰是康德提出了“人是什么”的问题，对先验自我设定了诸多定言命令与可普遍化原则，现代人文主义与伦理学才得以因此建构起来。当然这种建构在福柯看来也是虚无缥缈的。如果这一知识型坍塌了，伦理与道德的诉求自然就无从论及了。

除了尼采，马拉美也同样预见了“人之死”。福柯说：“经历了这段出乎意料的漫漫长路，我们已经被引导到一个地方，当尼采说‘谁在说话？时，马拉美在大写的词本身中看到了闪烁的答案”[2]马拉美的回答是，“词”本身在“说”，“在其孤独中，在其脆弱的摇摆中，在其虚无中，词本身在说，不是词的意义，而是其谜一般的，晃动的存在在说”[2]。一旦是“词”在说话，“人”在语言中就被抹去了，语言获得了至高无上的自主性，文學正是这种实验。文学将语言当作自身对象，语言将其自身结构化与形式化，当散布着的语言逐渐从古典知识型中转变过来时，人却在隐隐消失。福柯还联想到索绪尔的语言理论，索绪尔和马拉美的努力使得人在语言面前收起了主体性至高无上的光芒，康德的“先验主体”落寞了下来，“人”被逐出语言的领地，“人的隐退”，同样是语言学转向的产物，语言代替了人原有的位置，让人再无立足之地。

可以观察到的是，从《词与物》到《知识考古学》之间，福柯写作了《何谓作者》，他似乎意识到《词与物》中忽视了对作者作品的分析，对语言的分析逐渐转变到《知识考古学》中对话语的分析，开始分析话语的历史转换，逃离对人的线性编年史。虽然福柯并未指出，当代知识型具体的样态，但精神分析、人种学与语言，似乎模糊地为我们描述了当代知识型的某些要素，一种知识考古学的建构路径隐隐出现。

四、主体何为？康德与福柯的一种联系

（一）“人的问题”与“启蒙问题”

人的境遇，在本文的语境中，经历了康德的“三大问题”与“人是什么”的发问，经历了尼采的“上帝之死”与超人时代，经历了福柯的“人已死”的判断，最后我们试图解决的问题是，福柯是否真正解决了康德问题？众所周知，晚期福柯对康德哲学的启蒙问题十分关注，并写下了《何谓启蒙》一文，在文中，福柯已经发现了在康德启蒙论文中，启蒙理性与康德问题之间的关系，他指出“文章确实把‘启蒙描述为人类使用自己的理性而不屈从任何权威的那个时刻;然而，准确地说，‘批判正是这一时刻才是必需的，既然‘批判的作用是确定正当使用理性的种种条件，以决定我所能知道的、应该去做的和允许希望的东西”[4]，因此，批判哲学就是启蒙理性，而启蒙就是批判的时代。

福柯在文章中指出，启蒙或现代性是一种态度和气质而非一个历史时期，因此对启蒙的态度也就同时兼具了肯定和否定两个层面。从否定的角度来看，现代哲学依旧以种种形式重复启蒙的问题，我们依旧应该对这一问题给予解答，但福柯认为我们是找不到答案但永远处在寻找答案的过程中，这就涉及前文所述现代知识型所暴露出的人的有限性问题，因而我们只有深入到历史和知识的细节去做知识考古学的工作，考古的对象是已死之人自身，在这个过程中不断去接近关于启蒙的那个现实的必然的界限。另外，将启蒙与人文主义区别开是十分必要的，二者并不具有同一性关系，反而是紧张的，福柯将其称为“必须避免理智的和政治的敲诈‘赞成或反对启蒙那样，必须避免历史和道德的思想混沌”[4]。

而从肯定的角度来看，福柯认为我们站在内部与外部的边界上，才有可能完全进入康德批判哲学的轨道。福柯对此为之不懈努力的，是努力建构起“知识考古学”和“系谱学”的分析方式，“考古学-系谱学”关注的既是我们自身的本质，又是启蒙的信念，它涉及如何分析确定我们自身的界限，也涉及检验超越这种界限的可能性。尽管这种努力与康德的“Sapere aude！要有勇气运用你的理性”的格言已经全然不同，但作为研究自身的任务而言，将启蒙作为一种精神气质的福柯实质上继承了康德的遗产，也并没有逃离“人是什么”的主体性之问中。在两篇“启蒙论文”中，呈现出的共同特点是，已经过去的“启蒙运动”并不是一劳永逸的，而是一个持续着的，正在进行的实践过程和思想过程。

（二）主体何为

当福柯批评康德仅仅将启蒙视作为一种出路时，他的历史批判也在为这种出路寻求突围，但最后的目的却不是虚无。尽管福柯对重建形而上学没有丝毫兴趣，甚至感到厌恶和疲倦，但这不否认在我们自身的边界上，仍然是某种确定性的形式。这种形式“导致我们建构我们自身并且将我们确认为我们正在从事，正在思想，正在言说的主体”之中[4]，我们可以因此说，在“人的死亡”中，死去的是上帝的谋杀者，是康德意义的“自我统觉”“先验自我”，是大写主体之死，是“作为大写知识、大写自由、大写语言和大写历史的起源和基础的主体之死”[2]。但作为主体的目的论似乎并未遭到完全的抛弃，反而在启蒙中显得殊途同归，寻求界限，就是不断对这种自我进行确证，只是方法和实际态度，和康德已经相差甚远了。

回顾全文的论述，我们意在表明，从“人是什么”到“人之死”的转变，并不是对主体概念简单的否定和宣告。一方面，这帮助我们重新审视“康德—尼采—福柯”这一思想史线索，尽管福柯宣称尼采真正打碎了现代知识型，但从两种宣言来看，“上帝之死”和“人之死”并不能等量齐观，“人之死”宣告的是传统主体哲学的死亡，回应的问题，是康德的问题;另一方面，晚期福柯对康德启蒙问题的回应，事实上呼应了对康德“人是什么”的问题，此时，一套有迹可循的知识考古学已经成型，而这种成型的考古学恰恰回溯了“人是什么”的问题，“先验自我”或许已经死亡，福柯将至高无上的、具有普遍性的主体清扫出知识考古学范畴，但他在内部和外部的界限，有限与无限的界限上苦苦寻觅的，又是什么呢？又是谁呢？在这里，康德和福柯或许能够真正相遇。

参考文献：

[1]康德.纯粹理性批判[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2011.

[2]福柯.词与物[M].莫伟民，译.上海：上海三联书店，2016.

[3]尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012.

[4]福柯.福柯集[M].杜小真，译.上海：上海远东出版社，1998.

收稿日期：2022-03-04

作者简介：叶骏，博士研究生，从事康德哲学、哲学诠释学等研究。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E