道家“自生”概念的三重意蕴

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近年来，出土文献《恒先》的发现为我们加深对“自生”概念的理解提供了契机。从当前的研究来看，大部分学者倾向于将《恒先》中的“自生”解释为一种新类型的宇宙生成论。这当然是关注“自生”概念的一个合理且重要的视角。但“自生”是一个既复杂又丰富的概念：它可以被看作是开端于《老子》，从任由万物自动地、自发地发生来说，“《老子》中已经潜伏着自生思想的种子”；王充的“自生”概念突出了万物和人在生成问题上的无意识性和无目的性；魏晋玄学中，“‘自生’这一概念可以说是郭象哲学体系的中心环节”。林林总总的道家“自生”概念，要求我们不能满足于仅仅从一个维度和侧面来理解它。在研究进行的现在阶段，寻求一个新的视角来讨论“自生”并以此为基础梳理其内涵，是很有意义的工作。

一、“非他生”——以自身为原因的生成

“自生”首先是一个由两个单字构成的词。“自”有自己、自我等含义，也有作为介词的自从等用法；“生”则指向生成问题，既包括宇宙整体的生成，也包括个体事物的生成。“自”与“生”搭配而成的“自生”一词，在不同的文本中“锚定”了同一类问题意识，即对于事物生成原因的探求：

姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生……姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。

以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。

入州里，观习俗，听民之所以化其上。而治乱之国可知也……此亡国弑君之所自生也。

几则材料中的“自生”都是“从……生……”的意思，它们提示特定的思考方向——某种事物或者现象所产生的原因。第一则《墨子·兼爱下》中，墨子试图对众多的祸害或者利益是从何而生的进行追本溯源；第二则《墨子·非命上》中，因果探求的对象则为“凶言”的从何而生；第三则《管子·八观》中，作者首先描述了观察到的林林总总的政治和社会风俗情况，进而得出结论：亡国弑君即由此产生。

事实上，超越通常意义上的生成的直接原因，“自生”也可以承载更为根源性的因果关系：

大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“乐乐其所自生，礼不忘其本。古之人有言曰：‘狐死正丘首。’仁也。”

大公等皆归葬于故土，君子评价这样的行为是“仁”，就是引导人们热爱“其所自生”，提醒人们不忘“本”。这里的“其所自生”和“本”，结合语境都是指故土。王文锦先生将“其所自生”翻译作“生长自己的地方”，是不甚合理的，这是以今人对故土的理解套入古典语境之中了。以大公家族为例，可以想象，他的后世必定是出生、成长于营丘封地，甚至并未到过周之故土，那么，谈何而生对周之故土的依恋呢？其实，对大公家族而言的周之故土，是从祭祀文化的语境中说的。周之故土，是大公家族祖先生息繁衍之地，对整个家族而言具有根源性的意义。正是从这种根源性出发，君子称周之故土为大公家族的“其所自生”和根本。可见，“自生”词组能够提示事物的根源、根本。相较于一般意义上的生成的直接原因，这样的思考更具根源性。

依据人类常识的最普遍理解，一件事物或者一种现象往往是由其他事物或者其他现象引起的，这意味着将生成的原因归诸“他者”。我们姑且将这一类的对于生成问题的看法概括为“他生”论。在古典语境中，“他者”可以是经验层面的，也可以是形而上乃至宗教层面的，如“道”“无”以及各种人格化的造物主等。从字面上看，“自生”直接意味着对于“他生”的反对。那么，“自生”概念及其相应生成论模式，其实是建立在对于生成问题的深刻反思之上的。例如，在讨论某些事物、某些现象的时候，古人将其原因归诸主体自身：

汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。

死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。

中国哲学对于宇宙创生、演化的思考，体现为各种各样的宇宙生成论模式。在《老子》体现的生成论模式中，宇宙万物皆来自作为终极根源的“道”或者“无”的生成。这些无疑代表“他生”的观念。然而，这样的观念给道家哲学带来了不小的困难：既然“道”是万物的终极根源，那么“道”在价值层面上也理应较万物更为优越；然而，道家却习惯于强调“自然”的价值优先性，如《老子》第二十五章所云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”据此，“自然”具有最高的价值，是“道”效法的对象。不得不说，这是一个显著的理论缺陷。一定程度上或许是为了应对这样的困难，战国时期出现了强调“自生”的宇宙生成论模式。上博简《恒先》为其典型：

宇宙生成论意义上的“自生”，郑玄亦有论及。《易纬·乾凿度》曰：“太初者，气之始也。”郑玄注：

元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。

二、“非我生”——无意识、无目的的生成

然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。

要理解生成的原因是“自”而非“我”，首先要考察的是有关心性层面的讨论。《管子》的《内业》篇以内心修养为主题，其中就出现了“自生”的概念：

凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。

首先来看引文的第二段，它揭示了“心”的双重结构：“心以藏心，心之中又有心焉。”“心”之中还藏着一个“心”——“心之心”，我们不妨将两者称作外在的心与内在的心。根据我们对道家哲学的一般认识，外在的心掌握知觉、情感、思维等方面，内在的心并非实体或者另外一个心，它是心灵的本真状态。这样，《管子》就塑造了一个身心的三重结构：“心之心”、心和身(“官”)。“心之心”通过“意”决定“形”“言”“使”乃至“治”，构成了一条从心性到修身再到治国的逻辑链条，“心之心”居于最初环节。其所突出的是，君主(圣王)的心性对于统治国家的根本作用，这也是黄老学的基本观念。这一状态是在“精气”的存聚下产生的，而“心之心”又能够成为“精气”存聚的渊薮，两者相辅相成共同造就圣人的至高境界。第一段材料描述“心之刑(形)”，用了一组语词“自充”“自盈”“自生”“自成”等，它们所共同强调的是，“心”自身所具有的主动性、本然性，它的各种状态根本上是由自身决定的。喜怒哀乐等会造成“心”的丧失，如果能够去除这些情绪，“心”则会恢复(“反济”)。“心”如何能够丧失或者恢复呢？实际上，这里所指的就是心灵的本真状态，也可以称作“和”。心灵的和谐的本真状态的产生和保持，需要“安以宁”且“勿烦勿乱”的条件。

引文中出现了两处“自生”，指向有所区别。第一个“自生”强调的是“心”相对于“身”的主动性。正是由于心的主动性，在“心”和“官”(感官)的关系中，心居于主动地位：心治则感官治，心安则感官安。第二个“自生”强调“精气”对于心灵本真状态的作用。通过分析，我们发现，维持和扰乱心灵本真状态的原因，都存在于心灵之中，都是内在于自我的东西。区别仅在于，维持心灵本真的要素属于内在的心，而扰乱心灵的东西存在于外在的心。这奠定了我们理解“自”“我”之分以及“自我”与“我生”之区别的基础。“自”代表自我与心灵的本真的部分，因此，心灵的好的状态是“自生”的；而“我”代表心灵之中外在的、喜怒哀乐等会扰乱心灵本真的部分，从这个意义上，“自生”就是“非我生”。

“非我生”意味着对自我之中有意识、有目的的行为方式的否定，这也就与道家之“道”的观念以及自然、无为等宗旨若合符契：

第一则《庄子·在宥》材料中，云将是一个追求治理天下、化育群生的人，这段话是鸿蒙对他的教诲，其中《老子》的痕迹相当明确。鸿蒙要求云将“无为”，“无为”则万物“自化”。最后一句，“无问其名，无闚其情”属于“无为”的行为方式，而“物故自生”则是其结果。第二则《韩非子·功名》材料中，天时、人心、技能、势位都是“自然之道”的组成部分，明君的特点就在于能够顺应四者，从而实现功业。所谓“得天时则不务而自生”是这段话整体逻辑的一个分支，“得天时”属于对“自然之道”的因循，“不务”即无为，“自生”是自然、无为的结果。第三则《河上公章句》材料中强调的“修道于国”，这里的“道”明确是道家的自然、无为之“道”；统治者“修道”则“仁义自生”等。很明显，良好政治治理的生成是“道”的结果，而不是通过礼乐、刑政、智巧等有为之治获得的。上述材料集中体现了行为主体自然、无为的行为方式与生成之间的因果关联，而自然、无为的行为方式是与自我之中“自”的部分相关联的并与“我”相排斥，这是对“自生”概念的“非我生”内涵的进一步论证。

到了汉代，王充的宇宙观以“自生”为基本观念，他的“自生”概念突出的正是生成的无意识、无目的性。《论衡·物势》曰：

夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也……夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。

王充认为，万事万物包括人，都是“自生”的，并且是“偶”“自生”的。王充所使用的“偶”字，并不是现代意义上偶然性的意思，“偶”是偶(耦)合之意，它所表达的是，万物都是由气的耦合产生的。关键在于，气的耦合关系是无目的、无意识的，从这一意义上说，事物的生成也是无目的、无意识的。尽管事物和人确实都是由“气”生成的，但是，天地合气并非有意识的过程，也不是以生成为目的的，这就是王充所谓的“天地不故生人”“施气不欲为物”——“故”“欲”都是人故意、意欲的意思。据此而言，事物是“自生”的。王充哲学鲜明的反目的论色彩，于“自生”概念上可以得到突出的体现。

三、“不知而生”与“任其自生”——“自生”与人的生存境域

“自生”的这一重内涵触及了人类认知的局限性。《庄子·养生主》曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”人的生命有限而知识却是无限的，如果以有限的生命追逐无限的知识，这就危险了。《庄子·齐物论》还说：“六合之外，圣人存而不论。”对于六合之外的事，圣人取存而不论的态度，“六合”其实就是人类知识所难以触及的领域。从这一意义上，与其说“自生”表达的是事物生成没有原因，毋宁说“自生”强调的是人类认知的局限性。就后一个方面，古代话语更多地以“无知”来概括。“无知”既描述人类认知能力的局限性以及由此引申的人类生存处境的“无可奈何”的必然性，也发展为一种主动的、放弃过分的知识的价值取向。基于此，我们可以认为，“自生”与“无知”是一体两面的关系，两者共同指向生成原因的不可知性，只不过，“自生”侧重于客观事物的方面，而“无知”侧重于主观认知的方面。中国古典哲学尤其是道家哲学很大程度上抛弃了认知的思考进路，生成及其原因等问题不再是古代哲学家思考的重点。哲学家们更多关注的是，在“自生”与“无知”的生存境域中，人应当过什么样的生活。由此，“自生”脱离了原本指向的生成论语境，进入了存在论语境中对于存在方式的探讨。郭象的哲学典型地体现了这一点。

“自生”背后突出的，是为人所“不得已”的必然性。《庄子·则阳》注：“突然自生，制不由我，我不能禁。”《庄子·大宗师》中做了这样的类比，在锻造金属器具的过程中，如果金属突然踊跃道：“我将被铸成宝剑！”工匠必定认为这是不祥的金属；人的处境也是一样的。郭象在《庄子·大宗师》注中说：

“人耳，人耳！”唯愿为人也，亦犹金之踊跃。世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫变化之道，靡所不遇，今一遇人形，岂故为哉！生非故为，时自生耳。矜而有之，不亦妄乎！

正如金属不能自己选择成为什么样的器具，人也并不是主动选择成为人的，人只不过是在造化的作用中“不由自主”地成了“人”，这就是人的“不得已”的“自生”。基于此，郭象讨论了什么是合理的生存态度。万物皆“自生”，这是“理固自然”；人“任其自生”，就能够得到保全，否则就会陷入虚妄、轻浮乃至自残的境地。一方面，郭象哲学的另一个核心概念“性分”，也无非就是伴随着“自生”而获得的一切禀赋，既然如此，“性分”应当为人所接受，一切试图超出“性分”的行为也都是不合理的。因此，“因任”同样是对待“性分”的合理态度。另一方面，“任其自生”也就是“无为”。《庄子·天下》注中说：“故无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”可以说，从“自生”到“性分”再到“无为”，构成了一条理解郭象哲学的核心线索，其中的“自生”居于基础性的地位。

既有的中国哲学研究，习惯于将“自生”直接看作以“自然”为核心的概念集合的一个组成元素。这样一来，“自生”就是“‘自然’而生”，对“自生”的理解也就往往需要借助“自然”展开。但是，这并不意味着本文在事物生成原因的视角下对“自生”内涵的分析是不必要的。实际上，唯有在澄清了“自生”概念本身意蕴的基础之上，我们对“自生”与“自然”之间的关系和交涉才能把握得更加清楚，这无疑也有助于“自然”概念研究的丰富和深化。