圣俗之间：明清洮岷湫神信仰仪式中的“神花儿”和“情花儿”

2022-05-30宿爱云

人民音乐 2022年8期

宿爱云

洪武四年（1371年），明政府为巩固边陲、控制边疆，首先在河州设立河州卫，后于洪武十一年（1378年）和洪武十二年（1379年）又相继创设岷州卫和洮州卫，洮岷地区开始了卫所统辖、军政合一的行政体制。洮州与岷州因地域相连、民风相近，历史上多以“洮岷”并称。洮岷地处为多民族聚居的文化地理交界带，在这片土地上生活着汉、回、土和藏等民族。伴随卫所的建立，洮岷地区形成了较大规模的军户暨汉族军事移民群体。入清，卫所归并或改设州县，军户民化，促使许多军事移民的生计方式以农耕为主。区域内不同的文化要素孕育不同的信仰事象。纵观洮岷地区的民间信仰事象中民众最为推崇的就是“湫神”崇拜。

湫神信仰是洮岷最具影响力的水神崇拜。湫神崇拜作为一种信仰，离不开仪式，仪式又依托于场域，庙会是湫神信仰仪式中最重要的一种场域，其中，唱“花儿”成为一个重要的主题。

一、“花儿”概说

“花儿”是流行于中国西北甘肃、青海、宁夏等地区的一种原生态民歌①，也被称之为“少年”，深得当地汉、回、土、东乡和藏等多民族的青睐并传唱至今。“花儿”发端于元代，盛行于明清。从文化视角观照，“花儿”的历史文化和学术研究价值已经超出音乐的范畴，它的传袭和变迁被界定为剖析西北地区社会生活变迁的介体。“花儿”独特的曲风、唱词及彰显的社会民俗，成就了中国民歌版图中一种别样的文化景观。

20世纪三四十年代，随着“花儿”专著的公开发表以及大量“花儿”唱词在民间的搜集和整理，“花儿”引起了学术界的关注，学者们就“花儿”歌词、曲式结构和表演的场合，“花儿”传播的地域和传唱民族②，“花儿”与“少年”的辨析等问题进行了探讨。随着研究的推进，“花儿”学术探讨逐渐走出本体研究的狭窄圈子，向整体区域文化研究的方向呈辐射状发展，并把研究从单纯的民间文学样式或民俗事象提升到了文化人类学的高度。③近年来，“花儿”的生态伦理层面的探讨又引起热议④，该领域的学术探讨仍然在持续，这些学术成果助推了人们对“花儿”新的认知，同时对“花儿”作为非物质文化遗产的传播也具有重要价值和意义。

依据发源地和艺术风格，“花儿”划分为“河州花儿”和“洮岷花儿”两大类型，它们都起源于今甘肃一带。本文所关注的“洮岷花儿”产生并流传于甘肃境内的漳县、康乐、渭源、临洮、岷县、卓尼、宕昌、临潭等八个县，歌唱“花儿”的主体是汉族和藏族，其歌词趋向于汉族化，它是“花儿”研究中不可忽略的一个重要部分。“洮岷花儿”又细划为两类：即“北路花儿”和“南路花儿”，其中“北路花儿”即在莲花山一带传唱的“花儿”，“南路花儿”即在岷县二郎山一带传唱的“花儿”。两类“花儿”传唱历史都非常悠久，莲花山和二郎山自古便是寺庙众多、香火旺盛的地方，也是民众朝山求神之地，因此，莲花山和二郎山也成为了传统的庙会之地。“洮岷花儿”是我国迄今保持良好的、独特的原生态民歌之一，受到国内外音乐界、史学界和民俗学界的极大关注。

二、“花儿”在洮岷湫神信仰仪式中的呈现

湫神祭拜仪式的形式主要有发愿与祈求、祭祀与巡域等祈祭活动。明清时期，洮岷地区湫神的祭拜仪式不尽相同，但祭拜的宗旨几乎不变，都是为了祈求风调雨顺。

“花儿会”，即演唱“花儿”的会场，源于祭神庙会。⑤《岷州志》载，“花儿会”旧称“湫神庙会”。每逢农历五月十七，岷州（即岷县）一带祭祀“十八位湫神”，湫神祭拜仪式主要由祭神活动与唱“花儿”组成，“花儿”的唱词多与求神、酬神和娱神有关。承担着人神交流功能的“花儿”称为“神花儿”，又叫“佛爷花儿”，其功能多为祈求风调雨顺、五谷丰登和子孙兴旺。唱“神花儿”是明清时期洮岷湫神信仰中的一个重要主题，或在湫神祭祀仪式上演唱，或直接在湫神面前演唱，称颂感恩湫神的灵验。

洮岷两地现今仍传承着“湫神落轿听花儿”的習俗。在洮岷地区的神会上，“遛佛爷”也是一项重要的仪式活动。遛佛爷也称“跑佛爷”或“扭佛爷”，是指村子里的青年男性抬着湫神的神轿走马路或者过庙会时奔腾跳跃，以此娱神。遛佛爷时，只要湫神轿一停，就有花儿把式（唱“花儿”的歌手）走上前，站在佛爷（即湫神）面前唱“花儿”，他们所唱的都是“神花儿”。唱“神花儿”主要目的为了讨“湫神”欢喜，此时“花儿”成为实现“人神沟通”的介体。“神花儿”唱词内容，例举如下：

杆两根，一根杆，十八位龙神保佑各乡都平安，叫庄稼牡上十分田，全县的百姓都喜欢。——《求雨歌》

线杆要捻麻线呢，灵佛爷，你要叫白雨消散呢，百姓给你就把羊献呢。——《散雹歌》⑥

“神花儿”作为湫神祭祀仪式的重要主题，一直延续到清中叶。据《岷州志》载：“诸湫神庙，每岁五月十七日，众里民各举其湫神之像，大会于二郎山，各备祭羊一，请官主祭。”⑦“请官主祭”凸显祭祀庄重和敬神特色。清顺治壬辰进士、临洮诗人张晋在他的《迎神曲》中描写家乡的迎神赛会：“桃花吹风杏花雨，山口春入古庙宇。万炉突突香烟举，吹竽撞钟纷歌舞。巫娘婆婆唱神来，土壁龙蛇眼欲开。”⑧这首诗反映了洮岷迎神赛会的主要目的是祈求农业丰收。仪式中不仅有巫娘“唱神来”，众乡民也要“纷歌舞”，这种歌与舞都是唱给神听、舞给神看的，突出了“神花儿”的“敬神”特点。又，清康熙岷州同知汪元絅的《岷州竹枝词八首》其三云：“社鼓逢逢禳赛时，青旗白马二郎祠。踏歌游女知多少，齐唱迎神舞柘枝。”⑨该诗生动形象地呈现了迎神赛会中“齐唱迎神舞柘枝”的热闹、隆重场面。

洮岷湫神祭拜仪式上，除了“神花儿”外，还有“情花儿”。“情花儿”主要是指爱情花儿，表达青年男女对爱情和自由的渴望，男女歌手对唱，唱词大多与爱情有关，表达着男女祈求爱情的夙愿。洮岷“情花儿”的唱词，例举如下：

（男）莲花山，头一台，妹把头儿抬了抬，俊的活像牡丹开。

（女）莲花上水帘洞，白石山的草嫩了，尕妹生的没多俊，可把哥的眼馋了。——《相认歌》⑩

阿哥你是绿鹦哥，尕妹我是花鹁鸽;一搭吃来一搭卧，一个口里唱山歌。——《一个口里唱山歌》？輥？輯？訛

洮岷地区最初祭拜湫神的神会上是不允许唱“情花儿”的，进庙也只能唱“神花儿”讨神的高兴。唱“情花儿”必须到离神会较远的山坡或者树林里去。

“花儿”的演唱依托于庙会，庙会举办多在山上，所以人们将唱“花儿”的会场称为“山场”。入清后，随着“花儿”的传唱，莲花山一带的“山场”越来越多，“山场”上“花儿”的唱词也都与民众生产生活密切相关，其中“祈求神靈庇护”类的“神花儿”开始减少，表达爱情的“情花儿”逐渐增多。

乾隆二十五年（1760年），临洮诗人吴镇创作了许多讴歌家乡的诗作，代表作《我忆临洮好》诗九云：“我忆临洮好，灵踪足胜游。石船藏古寺，玉井泻峰头。多雨山皆润，长丰岁不愁。花儿绕比兴，番女易风流。”？輥？輰？訛诗中呈现了莲花山秀色的自然美景，刻画了“番女”歌唱“花儿”的愉悦场面。这个时期的“花儿”，敬畏神灵的内涵在淡化，世俗化的特点在突出。对此，郗慧民教授对其“世俗化”性质进行了论述，“‘花儿会一般形成于人们对具有群众集会场合的庙会的利用，那么它的性质就是，基于人们抒发感情和进行实际需要的一种群众性的娱乐活动”？輥？輱？訛。

清中叶后，庙会不只是湫神拜祭的主要空间，更是洮岷民众进行文化交流和社交娱乐的重要场地，“花儿”更凸显了世俗化的媒介特征。道光三年（公元1823年）诗人叶礼游历三陇时写了一卷《甘肃竹枝词》，其诗“男捻羊毛女耕田，邀同姊妹手相牵，高声各唱花儿曲，个个新花美少年”？輥？輲？訛描绘了男女如胶似漆，携手同唱“情花儿”的场面。又据清光绪进士、岷州文人尹世彩，也有诗云“五月十七二郎山，袒裼裸裎人万千。少年都是谁家子？一声姊妹一声怜。”？輥？輳？訛该诗说明，进入清末，民众群聚二郎山，祭拜“湫神”活动依然持续，但此时唱“情花儿”已经成为庙会的主流，“神花儿”逐渐淡化。清光绪三十年（1904年），邓隆生曾任职夏河县长，有咏莲花山诗多首，其中《姊妹山》诗云：“洮水多情湾复湾，佳人簪珥压云鬟。隔林风送莲花曲，姊妹又过姊妹山”？輥？輴？訛。此诗中的“莲花曲”即莲花山“花儿”，“洮水多情”体现其世俗特色，诗歌描述了庙会举办期间，多情的女子唱着“花儿”穿林而过的场景。

因此，清中叶后，随着社会的发展与新思想的传播，祭神氛围逐渐减弱，“情花儿”在庙会上逐渐唱开，形成传统，男女唱“花儿”表达情爱成为洮岷湫神庙会的重要内容。“花儿”世俗特色的彰显，也进一步说明在洮岷湫神信仰仪式中，“花儿”作为介体，实现了从“人神交流”到“人人交流”的圣俗变迁。

三、马斯洛需求层次理论下 “神花儿”到“情花儿”圣俗变迁的解读

（一）马斯洛需求层次理论

民众生活的需求主要包含了从物质到精神的各个方面。马斯洛需求层次理论是人本主义科学的理论之一，由美国社会心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham·H.Maslow）提出，他把这些需求逐层递进分为五个不同层次，？輥？輵？訛即生理需求（Physiological needs）、安全需求（Safty needs）、社交需求（Social needs）、尊重需求（Esteem needs）和自我实现需求（Self-actualization needs）。

马斯洛强调，“生理需求”是人类最初级的、维持个体生命存在的最基本的需求，主要包括对食物、空气、水等维持生存要素的需求。当人们的生理需求获得满足，较高层次的需求随即产生。第二层次需求是安全需求，主要包括人们对生活的稳定、安全及个体远离恐惧、威胁和焦虑的需求。当第一、二层的需求得到满足后，社交的需求（即归属感和爱的需求）就会滋生成长，成为新的需求主体，社交需求属于较高情感层面的精神需要，如对友谊、爱情等人际交往的需求，社交的需求比生理上的需求更细致，它与一个人的生理特征、人生阅历、信仰诉求等都有关系。马斯洛认为，人一旦在生理、安全和社交需求方面得到相对的满足后，尊重需求和自我实现需求就会逐渐产生，成为个体新的需求和行为的方向。

（二）“神花儿”到“情花儿”的圣俗变迁

湫神信仰仪式中的“花儿”，其传唱内容历经明清更迭，凸显世俗变迁。从明到清中叶，“神花儿”是洮岷湫神祭祀仪式中的主要内容，但从清中叶到清末，“情花儿”在湫神祭祀仪式中逐渐占据主体地位。我们运用马斯洛需求层次理论，解读在明清洮岷湫神信仰仪式中，“花儿”作为介体如何实现从“人神交流”到“人人交流”的圣俗变迁。

马斯洛需求层次理论认为，生理需要是人们维持生存的最基本的要求，较高层次的需求凸显之前，人们总是尽力先满足这类需求。明清时期，洮岷湫神信仰的盛行，与当地自然生态环境有很大关联，洮岷位于青藏高原与黄土高原的交汇区域，农耕文化与游牧文化在这里交融碰撞。洮岷地区海拔较高，气候过凉，多恶风暴雨，土地贫瘠，生态环境十分恶劣，群众有谚云“不怕恶风刮，就怕白雨（冰雹的俗称）打”，生态环境的威胁令百姓恐惧，他们对自然环境既依赖又恐惧的情绪，通过向“湫神”烧香、许愿、唱“花儿”供奉神灵方式，祈求风调雨顺。

洮岷民众经常面临恶劣的自然环境和生活环境，生命安全时常受到威胁，自然环境的“阴晴不定”和多舛的社会环境促使他们寻找心理上的依靠。明清时期，洮岷地区民众崇拜的湫神除了作为“风调雨顺”的水神外，又被尊崇为镇妖降魔、治病救灾的保护神。湫神崇拜最初是被列为民间神学体系，供奉的神像原型多为民间神话传说中人物，但由于明初国家倡导“功臣祭祀”信仰理念，洮岷地区出现了以“功臣名将”为主的“十八位湫神”形象，湫神崇拜附上了浓厚的官方色彩。“功臣祭祀”理念下的“湫神”由此成为了保护神，洮岷百姓祭拜“湫神”，唱“神花儿”，在心理上希望得到湫神的护佑，消除灾难，满足其对安全的心理需求。因此，在民众意识中，“神花儿”成为了人神沟通的载体，唱“神花儿”是实现人神对话的有效方式。

生理和安全需求获得满足后，这类需求的驱动力和激励作用就会有所下降，新的高层次的需求继而产生，成为推动行为的主要动力。入清后，军户民化，洮岷地区的许多汉族的军事移民的生计方式转化为以农耕为主，这不仅为当地提供了充足的劳动力，同时也带来了内地先进的耕作技术和最新的生产工具。据《洮州厅志》载：“内地番人颇染汉风，其俗务稼穑、习工作、事畜牧，高楼暖炕皆与汉无异。”？輥？輶？訛聚居的少数民族受汉族人影响，也过起了半牧半农的生活。洮岷地区作为多民族聚居区，不同民族之间有交换生产、生活用品的诉求，另外茶马、木材、药材等商贸生意的兴起，交易地多依托庙会（花儿会），两地的集市与商贸活动也得到很大发展。因此，洮岷农业经济的发展及商业贸易的兴盛使得该地区经济繁盛起来，这对稳定当地社会环境也起到了积极作用。

入清以来，虽然西北爆发过几次规模较大的回族起义，但洮岷地区的社会环境没有太大波动，百姓生活安定。生活安定后，洮岷民众更关注精神和情感上的需求，即社交需求开始凸显。美国当代西方政治文化研究学者罗纳德·英格尔哈特（Ronald In-glehart）指出“足够安全的世俗生活会减少人们对宗教的需求”？輥？輷？訛。清末洮岷“湫神”庙会中祭神的需求减弱，“情花儿”作为社交娱乐及舒展人性的介体越来越被重视。正如苏延寿先生所言“花儿会是一次集体无意识支配下的民间约会，一切都遵从自愿原则，是一次自由和创造力的约会，是舒展人性的约会”，“情花儿”在当时语境下，成为了“舒展人性”的最重要的表达形式之一。

传统的民间信仰在民众生活中根深蒂固，祭祀湫神、膜拜祈雨的信仰活动至今仍然活跃于洮岷一带。“花儿”不仅是洮岷湫神信仰中实现“人神交流”的一种重要沟通工具，也是洮岷民众传情达意的重要介体并实现了从“人神交流”到“人人交流”的圣俗變迁。

① 张亚雄《花儿集》，北京：中国文联出版公司1986年版，第163页。

② 武宇林《“洮岷花儿”的现状与西北“花儿”的传承——甘肃省岷县二郎山“花儿会”田野调查》，《宁夏社会科学》2006年

第3期，第138-141页。

③ 苏延寿《杂语与狂欢——关于河湟社火与“花儿”演唱活动的几点边缘性思考》，《中央民族大学学报》2003年第6期，

第70-74页。

④ 苏茜《河州花儿中的生态伦理意识》，《西北民族大学学报》2020年第3期，第162-170页。

⑤ 苏毅苗《先秦社祭遗风——岷县二郎山“花儿会”与花腰彝“祭龙”仪式考辨》，《中国音乐》2013年第4期，第63-69页。

⑥ 柯杨《诗与歌的狂欢节——“花儿”与“花儿会”之民俗学研究》，兰州：甘肃人民出版社2002年版，第39页。

⑦ 《中国地方志集成》《甘肃府志辑（39）·岷州志（卷七）》，南京：凤凰出版社2008年版，第76页。

⑧ 魏泉鸣《中国“花儿”学史纲》，兰州：甘肃人民出版社2005年版，第13页。

⑨ 张君仁《西北传统音乐研究》，上海音乐出版社2010年版，第97页。