耐人寻味的文学反复

2022-05-30路文彬

南方文坛 2022年4期

如今，将《犯人李铜钟的故事》（张一弓）和《天下荒年》（谈歌）放在一起来谈似乎更显沉重的时代况味，二者比较出的价值取向及其得失已然昭示了中国历史前进道路的某种迂回性。表面看来，它只是文学观念的一种反复，实则可能更是现实行动的先兆。其中可供我们省思的深意就在于，这种时而再现的迂回曲线到底是属于前进还是属于后退？如果属于后退，其实质又是否是回归的冲动？抑或单纯是前进的反动？唯有厘清这两种行为之间的真实差异，我们才有能力迎接未来的挑战以及不负自身所遭罹的历史苦难。需要强调的是，我的目的不是为了指明这两个文本的分歧所在，我更在乎的只是它们经由反复现象所完成的可能延续性。有鉴于此，其分歧或者差异也许就不是某种极端的对抗，而不过属于逆转方式的另一种确认，实际上，它们极有可能从未有过本质上的分离和龃龉。

发表于1980年初的中篇小说《犯人李铜钟的故事》预示了一个新时代的开启，它以前所未有的反抗姿态悲剧性地實践了向生活常识的回归。在开启与回归之间，前进的道路只能以后退的方式面向未来，结果证实曾有的历史狂奔不过就是一次无情的遗忘。遗忘导致真相的缺席，并令假象泛滥，这正是《犯人李铜钟的故事》力图揭示给我们的一个真相：真相的反面不是假象，而是遗忘。由于身体的遗忘，人们的认知偏离了感觉，仅剩下被牢牢囚禁于头脑之中的理念。当理念作为某种绝对的标准可对感觉横加修正时，现实亦便只能沦为幻觉的傀儡任由其摆布了。于是，存在不再先于本质，倒是本质随心所欲地规定着存在。理念由此获得的权力在遏抑人性欲望的同时，一并剥夺了人们应有的自由权利。而既然这一理念是同自由相悖的，那么也就意味着它不可能是真理，同样不可能是道德。在海德格尔看来，“真理的本质乃是自由”①。对于康德来说，“在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件”②。可见，违背自由原理的理念注定不可能将人们引领向真理的道路，并由此为其带来福祉。相反，等待他们的往往只有荒谬和灾难。

自由首先指涉的乃是身体的自由，然后才是精神的自由，一旦颠覆自由的此种伦理秩序，自由便极有可能不再是权利的主张，而仅仅是对于义务的无条件服从。义务将促使身体被完全置换成由头脑控制的一个概念，进而竭力抑束所有欲望的本能，顺利就范于外在意识形态指令的权威。《犯人李铜钟的故事》试图通过李家寨1960年的一场罕见饥荒，令身体以痛苦的话语形式从现实重压之下挣扎显现出来。我们看到，饥饿唤醒了身体，随后是哭泣对于身体的回应：“哭，也是一种传染病。老杠叔的哭声从没有关严的门缝里溜出来，首先传染给那些掂着饭罐来食堂打汤的婆婆们，接着又传染给那些家里有孩子喊饥的年轻媳妇们，再往后，就变成连男人们也无法抗拒的一场瘟疫了。”在此，瘟疫提示的是身体的浩劫，并动摇了那个时代凭借身体遗忘所营造的健康神话。至于大队支书李铜钟那“七斤半重的假腿”，则借助残缺、创伤和回忆的在场重申着身体的历史。病态、伤残的身体有如无声的控诉，揭示出自身在文明进程中饱受的虐待，正像福柯曾经提醒我们的：“古典时代的人发现人体是权力的对象和目标。我们不难发现当时对人体密切关注的迹象。这种人体是被操纵、被塑造、被规训的。它服从，配合，变得灵巧、强壮。”③

李铜钟失衡的身体时刻指向的是朝鲜战争的存在，但与其说它意欲暗示的是战争之于身体的摧残，毋如说它是更想借此突显出李铜钟个人不可战胜的意志：“但他颠拐着七斤半重的假腿向村外走去的时候，却把屋里人张翠英递给他的柳木棍扔得远远，穿着褐色军大衣的五尺四寸五的身个儿照旧挺得笔直，网着血丝的黑沉沉的大眼睛还在打闪哩。那姿态和眼神都仿佛告诉大家：这个复原兵，还能打几仗哩！”事实是，眼下的李铜钟也的确正面临着一场和平年代的战斗，那便是李家寨四百九十多口人断粮七天的饥饿。这场战斗即使不会再夺去他的一条腿，可对于他的打击仍然是显而易见的：“这个百里挑一的强壮汉子，也明显地饿走样了。他眼皮虚肿着，好像能掐出水来，四方脸庞上塌下了两个坑儿。”不难掂量出，李铜钟此刻遭遇的考验较之于他的战争经历似乎更显严峻。至少，后者造成的身体缺失丝毫未削弱他的精神力量，而前者导致的后果却是其整个身心即将濒临崩溃。二者的显在不同揭示了一个实质，即面对枪林弹雨的身体依旧可以是自由的，而承受饥饿折磨的身体则已没有自由可言。失去自由的身体首先就没有了行动的权力/权利，故而也就没有了反抗的可能。

应当认识到，张一弓关于饥饿的书写本身正是一种反抗的冲动，是对一段身体遗忘史的反抗。饥饿是记忆的真相，它使身体从大脑理念的麻醉状态清醒过来，试图重新恢复其固有的本能。反抗不是破坏，不是捣乱，也不是虚无。相反，反抗是建构，是肯定，是信仰。加缪说：“何谓反抗者？他首先是说‘不的人，虽拒绝却不弃绝的人，也是个说‘是的人。”④设若从revolt、rebel、resist等这几个有关“反抗”的英文单词词根来看，我们很容易就可从中发现“重新”“返回”“滚动”“翻转”等多项含义，然而，这些含义的指归却是相同的，即一种恢复或回归——回到从前的行动。“就此说来，反抗其实就是一次矫正，一次迫使荒谬转向真谛的过程。反抗的意义不在自身，而在其试图所求得的那个结果。所以，反抗绝不留恋于自身这个过程，它的使命决定了它的渴望只能是尽快终结自身;反抗仅仅是一种中介式的行为。没有绝对的反抗，这也就是说反抗必须归属于服从。因此，即便服从是绝对的，它也不会不接受反抗。相反，没有反抗的服从并非真正的服从。”⑤李铜钟的反抗即是服从，是对身体感官真理的服从。归根结底，这一服从便是对自由的服从，顺应着身体与头脑、情感与理性的先后次序。

李铜钟表现为反抗的服从同杨文秀绝对的服从形成了鲜明对比，后者的服从是以牺牲自由为代价的，自由的沦陷使其疏离了身体，由此只能任凭理念始终追随最高权力的号令。他的服从就是单纯的听命，在他的世界里，听觉是第一位的;由于理念对于现实的遮蔽，他的视觉已完全为头脑中的幻觉所左右：“那双好像用小刀子在脸上随便剜出来的小眼睛总是眯细着、眨动着、闪着神秘的光，盘算着十里铺公社各项工作怎样跑在前头，选择县委书记田振山没有外出的时机，向县委报喜。”这里需要指出的是，与情感息息相关的听觉⑥，本有可能不致让杨文秀偏离常识的世界太远，怎奈他和自我之间的信息通道被阻断了，也就是说，他已经无法再倾听自我心灵的回声，以致其所有倾听行为因此没有了鉴别力。于是，他的倾听本身不再是一种主动的回应，仅仅是一种被动的接受。在他和发话的权力之间，没有对话，没有质疑，只有应和及控制。可以说，是作为倾听者的杨文秀败坏了倾听的伦理意义，使得言说不再为倾听而存在，仅将自身当作了目的。我们甚至还可以说，杨文秀的倾听是欺骗性的，他不过是在以倾听的形式行使着言说的权力。他不是一个倾听的主体，只是一个言说的附庸，其动机就是得以使自己从属于话语权力的一部分。

要想实现这样的野心，杨文秀务必得“把全副精力用在揣摩上级意图”上。上级的言说在他这里必须变成行动。要知道，权力的价值主要不在于话语本身，而在于话语转换为现实的行动。杨文秀作为一个从话语权力到现实操作的中介践行者，他首先遵从的不是真理，乃是权力。或者说，在他这里，权力就是真理。所以，他对列宁提出的社会主义革命可以率先在一国或数国取得胜利这一论断的理解只能是照搬照抄，而非思考。是权力赋予了其想象的勇气，这种勇气与爱无关，自然无以考量它是否会有灾难性的后果。故此，他大胆断言“一个公社首先进入共产主义也是完全可能的”，并立即公开宣布：“十里铺公社两年进入共产主义。”此时此刻，杨文秀全然生活在了取代现实冷暖的理念想象之中，继续执拗地坚持着他“大旱之年三不变”的口号：“产量不变、对国家贡献不变、社员口粮不变。”可实情却是只有“对国家贡献不变”兑现了，但它则是以剥夺社员口粮带来的饥饿为代价的。即使忍耐力已至极限的李铜钟不得不向他反映了李家寨的严重现实危机，杨文秀无感身体的反应却只能是隔膜的：“李家寨的口粮是有点紧张。可眼下的精神还是反右倾啊，反两眼向上的伸手派啊，不是我不愿向县里要粮食，就怕那顶右倾帽子不好戴啊！”由此可见，杨文秀基于理念想象的勇气实则源自对权力的恐惧，此种恐惧亦是招致其丧失常识判断力的一个重要原因。

不同于杨文秀出于恐惧的服从，李铜钟的服从是对真理的服从，它包含了责任与自由。恰是这样的责任与自由使得李铜钟在面临压力的时刻可以挺身而出，针对杨文秀的恐惧，他的反应是：“你把帽子给我。只要反右倾能反出粮食，反出吃的，这右倾帽子，我戴一万年。”源于恐惧的服从是虚假的，它在本质上只是一种迷信，唯有出自自由的服从方才可能是真实的，属于本真的信仰。迷信里的恐惧是为了占有，而信仰则不为占有，故而不会患得患失。信仰的实质是爱，爱没有恐惧，只有敬畏。事实上，正是真诚的信仰激励着李铜钟启动了由服从到不服从的决定性转折：“……要是世界上没有饥饿和寒冷，还要共产党做啥？共产党员李铜钟啊，你跑到鸭绿江那厢打狼，你瘸着一条腿回家，难道是为了在乡亲们最需要你的时候抛开他们吗？支部书记李铜钟啊，你这一辈子能有几回像今天这样检查你对人民的忠诚，考验你的党性啊！”在这里，对于崇高信仰的服从注定了李铜钟对于世俗权力的不服从。对他来说，服从绝不等同于迎合。于是，他来到靠山站粮站，以最后一搏的大义凛然向主任朱老庆提出借粮五万斤的请求。

朱老庆呈示于我们面前的同样是一个残缺的身体，他是李铜钟的战友，“在朝鲜大水洞消灭美军二师三十八团的战斗中，他俩一个折了胳膊，一个断了腿。断了腿的给折了胳膊的包扎了伤口，折了胳膊的把断了腿的背到了急救站”。这两个人可谓生死之交，并且，身体的残缺在他们这里变成了之于彼此的召唤，进而确立了情感上的联结。尽管李铜钟的所谓借粮无异于抢粮的非法行径，朱老庆对此给出的态度也是无情的：“这是国家的粮食，保护它，像保护生命一样，是我的职责。”但是，听到李铜钟“老朱，我要的不是粮食，那是党疼爱人民的心胸，是党跟咱鱼水难分的深情，是党老老实实、不吹不骗的传统。庄稼人想它、念它、等它、盼它，把眼都盼出血来了，可你……”这么一番话，朱老庆的情感机制不能不即刻做出回应。他必须支持自己的这位战友，就像当初他们在战场上的相互救助一样。他毅然决定同李铜钟一起承担这不服从的后果。这是身体的反抗，亦是记忆的反抗，劫后余生的历史是现实谎言掩盖不住的真相。李铜钟之所以无法从身体完好的杨文秀那里获得支持，或许正是因为在他们之间缺少了历史情感的关联。小说在此针对历史和情感的强调，无疑仍是为了突出遗忘和身体的危机。理念可以超越现实，情感却无以超越时间，否则收获的必是消弭历史的无情噩运。

历史总能照见现实，所以李铜钟或朱老庆总能看清此刻，而始终一往无前的杨文秀则根本无法预知未来的结果，并且也无知于他在当下的所作所为。就在杨文秀满足于自己的侥幸和苟安时，李铜钟和朱老庆却在大步朝前走去。只是，他们的前方不是杨文秀们所幻想的乌托邦，那是重现着苦难历史记忆的前方，那里需要拯救，他们只好再一次做出牺牲。牺牲不是死去，而是在真相中存活。虽说杨文秀能够避免像李铜钟那样死去，但最后还是“害了精神分裂症”，将自己永久留在了妄想的生活里。这个不幸的结局并不偶然，就像李铜钟悲壮的结局一样不偶然。尽管李铜钟最终得到了平反，但在事实上他就是一个犯人，一个法律的冒犯者。只不过，李铜钟之于法律的违抗不是为了解构或者消灭法律，乃是意欲以生命的代价修正和重建符合正义本质的法律。所谓正义的本质是爱⑦，不是仇恨，唯如此，穆勒“构成正义这个观念的‘原始觀念或原始要素，无疑就是遵从法律”⑧这一论点才具有意义。拥有这样的法律，亦就不会再出现“法律与营养的矛盾逼得老杠叔无路可走了”的历史悲剧吧。作品在尾声中借由田振山的感慨，传达出的正是这样一种殷切的期盼：

现在，李铜钟、朱老庆终于平反了。田振山是否稍许感到一些宽慰呢？他再三琢磨着平反结论上这样的措辞：“虽然李铜钟、朱老庆二同志所采取的方法不利于法制的加强，但是……”但是，但是！田振山激动地想，还需要制定那样的法律，对于那些吹牛者、迫使他人吹牛者，那些搞高指标、高征购以及用其他手段侵犯农民利益而屡教不改者，也应酌情予以法律制裁。是的，他辛酸地想，需要这样的法律！

十五年后，谈歌通过《天下荒年》再度将1960年这场饥饿历史重新纳入自己的现代视野。然而，他却并没有继续田振山的思索和质询，倒是以一种深度怀旧的情绪表达了对那个时代的激赏和认同。在题记中，他如此写道：“忘记了那个年代，就等于背弃了一种人格，唯有这种人格，才能激扬起我们弱化了的世界，使我们像沙子一样的涣散了的人群，重新聚集成水泥钢筋一样的人格建筑，在这一个风雨如磐的世界中，以求得精神坚强地再生。”与《犯人李铜钟的故事》有所相同的是，《天下荒年》也旨在表达遗忘的忧虑，但其动机却不像《犯人李铜钟的故事》那样，主要是基于反思的诉求，它的动力完全来自对现实境况的失望和不满。在历史及现实的二元对立式比照中，谈歌只能以非此即彼的激烈方式施行价值上的偏护。在阿德勒看来，此种情绪化的认知方式流露出的乃是儿童的心理状态，和成人看待世界的习惯不同，孩子“倾向于把世界划分成两个极端”⑨。有鉴于此，谈歌之于现实的认知势必很难是成熟和理性的，而这同样会影响到他之于历史的正确判断。透过现实的种种现象，他目睹的唯有物质丰裕带来的堕落，因为痛恨这种堕落，他只好怀念起物质贫瘠的历史。显而易见的是，在谈歌这里，对现实的恨远远多于对历史的爱。那么，与其说他对历史有多么热爱，还不如说他对现实有多么憎恨。

應该说，正是由于对现实的憎恨激化了谈歌对历史的深情，进而制约了他对历史的理性认知：“那一场饥饿，像一场风一样，早已刮得无影无踪了，却让我保持着惊恐的记忆。那一个没有诗情的年代，却让我终生高山仰止。”在此，记忆和惊恐联系在一起，于某种程度上指明的是历史的梦魇，可奇怪的是，作者却并无摆脱这个梦魇的愿望。相反，他倒一直在反复叮咛：“我们应该珍惜自己的历史，我们应该珍惜那种洁净，我们应该纪念那个物质绝对危机，而精神竟绝对灿烂的年代。换句话说，我们的确不应该把那一个人格灿烂的年代，错误地看成精神愚昧的年代啊。”不难发现，历史和现实的对立在他这里即是精神同物质的对立，要呼唤精神，就不得不贬抑物质。为了贬抑物质，谈歌竟然不惜改写规律，以为精神完全可以先于物质，并用“我们先是有了精神的原子弹，才有了物质的原子弹”这种说法来确证自己的观点。在他眼里，不是先有身体，后有精神，乃是精神先行形成了身体。如此认知俨然令我们重又听见“人有多大胆，地有多大产”这一“大跃进”口号的回声，精神和理念给物质和身体造成的巨大戕害好像从未出现在谈歌的历史回忆里。于是，饥饿不再是谈歌所关心的对象，他只想讴歌燕家村村民忍受饥饿的坚韧意志。他以为，这正是物质极度匮乏才能呼唤出来的崇高精神和伟大人格。因此，他为这样的情形深感骄傲：“每天都有人死去。时值盛夏，田野里已经没有了绿色的植物，以至连树根、草根，凡能够咀嚼的东西，统统被人们拿来充填了肚皮。可是村里的红薯地，却没有人去挖。”杜二娘年仅7岁的儿子杜小山终于承受不住饥饿的折磨，“半夜到地里摸了一块红薯，就狼似的吞起来”，结果却是：“不承想被偷偷跟踪来的杜二娘从后面一把夺过去了，一向温和的杜二娘变得狰狞极了，嘴里骂着：你个贼崽子，几时学会偷了。就乱打起来，杜小山立刻鬼叫起来。等村里人赶来拉开疯了似的杜二娘，杜小山已经被打得浑身是血，一张小嘴被二娘拧得烂烂的，昏死过去了。”显然，杜二娘毫不在乎儿子的死活，仅仅痛心儿子的行为带给她的莫大耻辱：“燕家村可从没出过贼啊，为什么就让我家遇到了啊！这叫我如何在村里做人啊？小山啊，你丢了你祖宗的脸面啊！”把祖宗的脸面看得比无辜孩子的生命更加重要，这便是谈歌鼎力推崇的那一时代“叮当作响，激越雄浑”的人格精神。

《天下荒年》针对精神的狂热迷恋再度招致身体的遗忘，而没有身体的精神只能流于空中楼阁般的幻觉。作为文本叙述者的“我”与女儿在历史认识上的分歧，其实正在于身体感知的有无。同样是历史的见证者，不同之处在于，李铜钟所亲历的历史是一段关乎身体的创伤记忆，“我”亲历的饥饿则单纯是一种精神上的震撼。或许可以说，“我”在那个时代被遗忘的身体至今仍未恢复记忆，因而压根难以体验到饥饿的真实存在。饥饿之于“我”仅是用于唤醒某种精神力量的一个概念。历史固然不能忘记，可问题是这个“我”好像始终就未能走出历史，其给予历史的无尽赞美所表露的皆不过是回到历史的渴望，故此其对于现实的理解难免是隔阂重重的。由于意识不到自身同现实的隔阂，“我”便只会抱怨女儿这代人对于那段历史的隔阂：

或者那一个年代的精神原则，本身太高傲了，这使得它与我们现实中活得有滋有味的人们之间产生了悲哀的隔阂。因为那个年代的精神几乎是处在了极致，超越了我们今天能够合理想象的界限，对于只重视现实而不在乎历史的当代中国人，断定它只是野史传说而不予置信，从而渐渐忘记了它是一个重要的、关于中国曾经是怎样活着的例证了。或者说，匆忙的当代国人，早已经被利益驱动搞得焦头烂额，已经丧失了体会它的心境和教养了。

很明显，谈歌没有认识到引发我们隔阂的并非事实本身，而是关于事实的理解，这个理解即指真实本身。站在不同的角度或立场，动用不同的情感或思想，我们得出的便是不同的真实。只要明晓了这一点，我们就会避免陷于偏执的己念，从而保留和解及宽容的可能。《犯人李铜钟的故事》作为小说提供给人们的最宝贵价值就是它所构建的艺术真实，然而谈歌却无视这种真实，只想用事实凌驾于真实之上：“我也读过那部名噪一时的小说，但我总不肯相信作家写的那就是真实的生活，至少在苍山县里就没有发生过那种事件。也绝不会发生那种事件的。”虽然谈歌在此使用的也是“真实”这个字眼，可它却意味着事件的客观存在，而非对事件的价值判断。不难看出，他是将事件本身当成了真实，抑或说将事实当成了真理。“真实看起来相当于我们只是占有了一个重构真实的根基，而并没有什么能够使我们面对面地看到它的手段。”⑩真实与事实有关，但却不等价于事实，事实也绝非真理。“真理不是单纯的事实，是对事实的建构，它的反面不是虚假（falsehood），而是谬误（error）。”11就此说来，《天下荒年》针对《犯人李铜钟的故事》所表现出的真实性层面的怀疑是缺乏充分依据的。即便从事实这一层面而论，作者也是有着相当的片面性的，毕竟，他不能把苍山县的局部事实替代成全国的整体事实来看待。

在一定程度上，事实限制了谈歌的视野，使他很难将真实从中升华出来，而一旦真实是乏力的，真相亦便难以突破表象，那么这样的记忆自然就失却了意义。毋庸置疑，谈歌凭借历史之于精神的高谈阔论是脱离身体的，他对于记忆的一再强调又是无视真相的。结果，他力图悲情渲染出的那种高尚人格只能是理念化的，实在缺少人性朴素的真实。没有了这样的真实，所有的理念和精神都势必要同常识背道而驰。基于此，当村干部志河像李铜钟那样，冒死从公社粮库抢出十几袋粮食时，他所得到的回应是截然两样的：“志河啊，怎么能干这种事呢？哀哀地看了志河一眼，长长地叹了一口气，就转身走了。于是，乡亲们就一个个走出了院子。最后，院子里只剩下志河和那堆粮食。”村民在饥饿和死亡威胁面前表现出的从容，无疑是为了彰显某种道德自觉的力量，而非针对志河所触犯的法律的执意服从。此种作为一方面昭示的是村民们法律意识的淡漠，另一方面强调的则是道德在其心目中高于法律的地位，而这一情状的耐人寻味之处就在于，它是否也可解作法律正义的缺失致使共鸣难以在他们那里产生呢？

不能说谈歌书写的近乎宗教虔诚般的高度道德自觉是虚假的，毕竟它有着事实上的依据。但，我们至少可以说这种书写明显背离了人性的真实。较之于老杠叔发出的“毛主席，俺当个人……老不容易呀！……”这样矛盾的悲鸣，燕家村村民的冷静和沉默更像是一种受控于主人指令的机器似的被动。他们不为生命而活，只为荣誉存在，但值得注意的是，这里的荣誉与个人的自由和权利毫不相干，仅仅同集体的教化及利益密切相连。他们的荣誉体现出的不是个体力量的成就，乃是个体对于权威最大限度的认同。鉴于此，他们不会为志河的个人牺牲感到痛心和惋惜，他们只会因他损失的集体光荣倍感郁闷和沮丧：“燕家村陷浸在一片深深的羞臊之中，他们感觉他们的荣誉一下子被志河毁掉了。悲哀啊。”身体的痛感对于他们已不再真实，他们仅能用头脑做出相应的反馈，诚如儿子的死未令杜二娘当众落泪，秦书记为此给予的一句安慰却足以叫她瞬间泪崩。这泪崩是以压抑形式释放出的痛苦，其实质则是深深的委屈。然而真正的爱总是自由的，绝不可能同委屈有任何干系，杜二娘的委屈感暴露出的恰是服从与自由之间无法调和的心理矛盾。在一个自由被有意无意遗忘的语境里，志河的反抗无论如何是收获不到李铜钟那样的悲壮美学效果的，人们意识不到他源于个人自由意志的违抗是因为爱。由于意识里畏惧多于爱的存在，谈歌大谈特谈的所谓精神其实更接近于一种形而下的情绪，这种为畏惧所挟制的情绪向来不会使人得以提升，而只能令其趋于沉沦。

无可否认，谈歌企图高扬的那种历史精神纯属道德化的理念，它还远远不能被称为精神，“精神总是显现为内在的执着诉求”12，而非主体之于外在现实强力意志的适应。谈歌不仅混淆了精神和道德的概念，同时也误读了道德与自由间的本质联系，结果错将二者极端对立起来。实际上，道德是且必须是以自由为基础的，“道德就来自我们的自由，自由使我们体认道德的存在”13。由此而言，以极尽牺牲个体利益为能事的道德根本就不可能是真正的道德。在斯宾诺莎看来，自我利益的保护是道德存在的首要基础，一个没有自我的人是绝对不可能培养出道德感的14。“道德动机源自一种被恰当构思的自我利益，因而为实践理性所要求”15，它是自爱前提下的自尊，是自律，不是他律。谈歌在村民身上发现并鼓吹的这种高度自觉，究竟是因为自由意志的自律还是出于外在义务的他律？今天已然不难见出分晓。所以，难怪会有人发出这样的追问：“原来，作者在寻觅我们民族的高风亮节，他认为村民宁可饿死也不动一粒粮食的品质便是最高美德，并说，忘记了那个年代便是背弃了一种人格，而唯有这种人格才能激扬弱化了的世界。这真叫我有点不明白了，莫非作者主张饿死事小失节事大吗？”16

最后在提及县委书记刘春华的腐化变节时，谈歌指认这“是一种当代文明对生态愚昧意义上的可悲的认同与回归”。但在事实上，堕落从不需要认同与回归，它属于非理性的本能降低和后退。谈歌对于这两个词语的误用，又一次暴露出其理性的不足。他极其看重的仍旧是道德情感而非法律理性，在一味高估人的自觉能力的同时，他不得不一并轻视欲望的诱惑。不知谈歌是否清楚，他越是厚此薄彼，越是对立二者，他距离人的真实也就越来越远。而只要看不到刘春华在这个时代堕落的“合理性”，便必定看不到那一时代对于刘春华的“亏欠”。换言之，谈歌所信奉的精神更像是对人的一种剥夺——从内在到外在的剥夺。由于认识不到这点，他只能用精神继续苛求刘春华这样的人，并将后者的墮落理解为其对于精神的背叛：“文明的精神已经被这种回归打得落荒而逃了，苍山县已经开始容忍邪恶，已经无视暴虐，那一度辉煌的精神已经被撕成了碎片，任大大小小的刘春华们搓捏着和践踏着。”自始至终看不到精神对人的摧残，表明的不是谈歌心中爱的匮缺，就是他对暴力的执着信念。精神的力量被废除去自由的内涵，它就只有异化成压迫形式的结局，这亦恰是《天下荒年》偏离《犯人李铜钟的故事》主旨的根源所在吧。

当然，《天下荒年》的偏离实出有意，但是此种偏离不应被简单地视为某种解构抑或反动。我更愿意将其看成是一种补充，甚至是一种确认。在一定程度上，它也许就是《犯人李铜钟的故事》的一笔遗产，企图完成着后者未曾顾及的任务，如接续它不够深入彻底的反思。倘若从这一视角来看，那么，《天下荒年》的逆向而动可以说是回归，也可以说是后退。

【注释】

①[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，第214页。

②[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999，第2页。

③[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，1999，第154页。

④[法]加缪：《反抗者》，沈志明译，上海译文出版社，2018，第357页。

⑤路文彬：《论文学视域中的反抗》，《兰州学刊》2016年第8期。

⑥参阅路文彬《视觉文化与中国文学的现代性失聪》第二章《听觉与情感》，安徽教育出版社，2008。

⑦参阅[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988。

⑧[英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008，第48页。

⑨[奥]阿尔弗雷德·阿德勒：《儿童教育心理学》，陈国兴译，黑龙江美术出版社，2019，第115页。

⑩W.H.Walsh：An Introduction To Philosophy of History，p85，Hutchinsons University Library，London，1956.

11路文彬：《历史想像的现实诉求——中国当代小说历史观的承传与变革》，百花洲文艺出版社，2003，第81页。