《瑞典的冥福观与老人照护》评议*
2022-05-30岩本通弥
[日]岩本通弥 著 吴 薇 译
一、视角与理解的相似
大冈老师的著作《为何要护理老人——瑞典和日本的家庭与生死观》(劲草书房，2004年)出版的时候，我正好在海外做研究。该书出版后大受好评，但很惭愧，在受邀成为评议人之前我一直忽略了它的存在。大冈老师把当下社会上的许多热门问题紧密联系在一起，如老老介护，看护杀人，看护自杀等。他的问题意识之鲜明令人敬佩，他对效率性和人格崇拜等原则逻辑的精辟分析，也让人叹为观止，这样著作成为话题也是理所当然的。让我遗憾的是，如果更早一点了解它的话，我就能在最近写的关于家族内杀人的拙稿中对其进行引用和讨论了。
在拜读的时候最让我感触的是，大冈的研究与我对亲子自杀问题的研究刚好是对照的关系。亲子自杀是以年少的亲子关系为焦点的现象，而老人照护是以年长的亲子关系为焦点的现象，并且由此导出的问题意识之一也都设定在了对现代日本的“家”应有的状态的探讨中。这一视角和解释框架与我的论点和论述是非常相似的，甚至可以说完全重合。该书以对柳田国男的《关于先祖》的理解作为导论，但是论述的着力点并未放在所谓的家的永续性和祖灵(先祖)之上，而是以“无缘”的解读为主线，这与我的研究也有诸多相似之处，从而让我更坚定了自己的看法。我多次主张《关于先祖》的主旨在于对“无缘”问题的阐释，但是很遗憾，民俗学界几乎没有人对这一主张予以支持。然而在社会学界，不仅有大冈老师，还有诸如中筋由紀子老师也表达了同样的见解，因此我再次确信，如果没有民俗学者们的偏见(即以延续性为前提的民俗认识)，坦率地说，从《关于先祖》中不仅可以看到当时柳田对“当下”的学问的关心，其社会变动论的方法也可以与我们现在的“当下”的问题意识设定相联系。
我认为，《关于先祖》的主题，简而言之，说的是来自中国的儒家学说，传到日本的都市精英圈里，形成了新的“先祖”观念。这种观念的渗透和普及，派生出在家庭内部区别先祖和无缘者(非嫡系家族成员变成了无人供养的孤魂)的做法。大多数民俗学家通常奉行的是本质主义。例如在对“家族永续的愿望”这一问题的解读上，大部分民俗学家仅从《关于祖先》的第四节“成为祖先”中介绍的与原町田老人对话这一插曲，以及《明治大正史世相篇》第九章“家永续的愿望”中登场的“抱着牌位彷徨的老人”的这一轶事中，似乎就把柳田将“家族永续的愿望”作为超越历史的日本的“家”的本质析出。这是大多数民俗学家用本质主义把握问题的典型惯例。不过，正如中筋所指出的一样，“成为祖先”这一说法同时也喻示了即便在同一个家族中也有无法成为祖先的成员，家族内部存在歧视和压迫。通过关注那些无人祭奉的、被视为与同一家族成员无关的灵魂的存在，柳田认为使社会流动成为可能的动力，是在城市雇佣劳动力增加的宏观社会条件下以“成为祖先”的形式表现出来的。这源于近代化中人们的内在生活与情感，而非对祖先看法的改变或与祖先相关的意识与意义的消退。我认为，许多民俗学家对柳田的理解是基于他们自己的本质主义认知的(嵌入延续性的民俗认知)，他们把这种认知投射到柳田身上进行解读，从而导致了“误读”的再生产。
大冈老师精确地解读了柳田的这种所谓社会变动论式的论述(或者用我自己的话说，是以变化为前提的文化认识)，并提出了这样一个问题：在前近代曾经相似的日本和瑞典的家庭模式，朝着完全相反的方向发展的过程中，反映出了两国现在老人照护方式的不同。在瑞典，包含非亲属的家庭促成了建立“国民之家”这样的老年人福利的逻辑，但为何在日本，对老年亲属的照护一直被认为应该由亲属来承担？大冈老师反复强调，在日本，对老年人的照顾仅限于家庭，公共福利往往被拒绝进入“家”；而在瑞典，“家的边界”已经扩大并发展为“国民之家”，成为一个开放的家的概念。这个论点与我从“家”的封闭性(家族与亲属之间的分裂感)来理解大正末期以来亲子自杀事件频繁发生的过程是相通的。此外，大冈老师着眼于所谓的非亲属家庭成员的抚养问题，将瑞典的隐居契约(以及巡回扶养)的惯例与日本的养子惯例进行结构比较的研究视角，也与我所主张的把幼儿养子和寄养子女传统的衰落与非亲属成员从家庭中被排除在外的惯例联系起来的的论点可以说是密不可分的。
此外，将其归结为包含血缘(consanguinity)的亲属论以及对亲属概念本身的质疑和重新定义的研究方法等，与我研究的相似之处不胜枚举。但如果以为这些相似是由于两种理论的最初理解都是基于柳田的论点的话，那就错了。
二、基于民俗学的立场
在完全支持和同意大冈老师的论点的前提下，我想从民俗学的角度对他所提到的不少日本民间习俗的事例提出几点吹毛求疵的意见。这并非批评，而是期待他的研究在未来得到更充分的发展。因此我想从一个民俗学者的角度对于一些有违和感的地方略作讨论，希望能得到他的理解。
首先，无论是在书中还是这次的发表中，大冈老师都把重点放在净土真宗地区的“无墓制”上，认为这是一种突破血缘的封闭性的习俗。但这种所谓的传统公墓是否只存在于真宗地区呢？这就是问题所在。如果按照柳田的说法，更有可能的情况是，石塔(墓碑)在农村地区被普及和接受之前，墓地是公有的(以村为单位)，允许在任何地方下葬的习俗在全国都普遍存在，而这种习俗被后来的民俗学家称为“无石塔墓”或“双墓制前身”。从这种习俗的盛行中也许可以窥见与大冈老师所追求的普遍性紧密联系的“思想的可能性”。柳田在《关于葬制的沿革》这篇论文中首先列举了自己家乡的事例，他以这种习俗为基础论述了在引入石塔之前，公用公有的墓地随着人们对石塔的接受被划分为每家每户的私有化的这一过程与祖先观记忆化这一变化之间的关联性(进而与地方神和神观念的变化相联系)。我的主要田野调查地点是在佐渡县的西北海岸，这里也是一个对石塔的接受进程比较缓慢的地区。但以前即便是面对漂流佛(漂上岸的溺水尸体)，人们不仅会把他们埋在同一个墓区，甚至还会很郑重地对他们进行供奉。不过只有对待非正常死亡的死者，才会反复郑重地举行仪式，祈求冥福(因为认为非正常死亡者容易留恋现世，故需要通过反复的仪式来尽快将其送到冥界)，因此从供养塔的出现时期来看，一般倾向于认为它是先于石塔(墓碑)而出现的。在这个地区，石塔是用来供奉非正常死亡者的，因此，建立战争阵亡者纪念碑是先于建立祖坟的。石塔并不像今天的墓碑那样是具有纪念碑的意义，这是在柳田之前的民俗学者们所达成的共识。
第二个问题也与此相关，关于大冈老师对“狭义的无缘佛”的理解。在刚刚的发表中大冈老师也提出了这样的疑问：“按照柳田《关于先祖》中的逻辑，即使生前没有留下丰功伟绩，只要拥有可以供养自己的‘子孙’，就可以成为先祖这个神圣的存在”，“但是，如果连没有血缘关系的、能够对自己进行供养的‘子孙’都不存在的话，无缘死者的灵魂又将会成为什么呢？”正如大冈老师所指出的那样，“柳田将无缘佛分为两类”，①“即字面意思上与家毫无关系的亡灵”“可以归为无赖乞食者的饿鬼”，以及②“家族成员中未婚的逝者”“虽然是祖父或外祖父的弟弟与妹妹、或是曾祖父母、曾外祖父母的爱女，但却是早夭的、让人感到痛惜的灵魂”。正是这里的②以及前面提到的把祖先/无缘区别开来的家族内无缘(无缘佛化的非嫡系家族成员)成为了柳田讨论的核心。正如柳田所说：“我的祖先研究的动机之一，是因为我觉得身处这样的境遇的人，内心的寂寞是非常无奈的。”
他认为这种变化与“祖先融合一体化的思想”背道而驰，并将其变化的动因理解为来自大陆的影响。他解释说：“提到一个人的名字的时候，如果家里有这样一个杰出的重要人物，他的事迹能够长久流传下去是好事，也确实能给子孙带来鼓励，但如果一味地这样分明地祭拜的话，许多亡灵就会像孤魂野鬼和树叶一样飘零败落。”
与①相关的是在《关于先祖》中，作者在论述与祖先的精神融合和统一相悖的问题时，也考察了来自大陆的影响，最终得出了节日和祝日的区别。他认为“今天的盂兰盆节中的无缘亡灵和九州地区的无缘亡灵的思想的产生，是所谓的三界万灵的外来教义等观念与其他国内的思想偶然碰撞的结果。”例如，盂兰盆节最初的目的也被视为是为了①所举行的一种仪式。中国的中元节(大致相当于日本的盂兰盆节)的重点是祭祀鬼神(厉鬼与①所表示的)，而非祭祀祖先。而在日本，柳田强调有“提前预知看不到的亡灵”和“分配给不知名甚至与自己无关的人”的仪式存在。
大冈老师一方面提出了“那么，不被‘子孙’祭奉的人，就不能成为神圣的存在吗？”的疑惑，同时也说明如果不能成为(神圣存在)的话，也可以在“轮回”中找到突破的可能性。虽说①的负面含义很大，但也并非不是神圣的存在。正如刚才举了佐渡的漂流亡灵的例子，纵观民间的各种仪式，①反而是得到郑重对待的存在(因为如果不郑重对待它的话，它就有可能变成怨灵)。近年来，引起这一争论的成城大学的田中宣一老师在《乞求供奉的众神》一书中发展了这个论点。他解释说，日本的祭典中不仅有主祭神，还隐藏着对乞求供奉的众神(杂神)的祭祀。我认为即使这是“麻烦”的存在，也不排除从①中表现出来的“思想的可能性”，只是它们的祭祀方式不同。
第三，关于大冈老师认为另一个存在“思想的可能性”的“转世”这一概念，从民俗学家的角度来看，这种概念在民俗界是否普遍或已习以为常，是非常值得怀疑的。大冈说，“一般对柳田的解读中，祖灵的融合体的转世仅限于‘血脉的继承者(血筋の末)’这个循环之中”，但这是坪井洋文从稻子生产过程和相关仪式的对应关系中得出的一种模式，而这个模式的基础是赫尔曼·奥姆斯(Ooms Herman)的模式。在奥姆斯的模式中，这个过程在对祖先的吊唁这一环节就终止了，不是一种闭环(结构性)的模式。虽然奥姆斯的模型是以田野为基础的，但后来那些能支持坪井假设的、似乎可以窥见再生化的仪式却并不一定会作为民俗被发表出来。关于是否要从祖灵的融合体再个性化(人格化)，柳田的看法是，祖灵的融合体成为氏神，但作为氏神它也仍然是融合体。正如大冈老师所指出的，柳田在《关于先祖》中也介绍了几个有关转世的事例。但是，他的论点经常是假设性的，“这一点我还不能明确断言”之类的表达随处可见，因此他并未推导出一个断定性的结论，而是通过补充事例来进行修正。
关于“血脉的继承者”，在《关于先祖》中有“可以想象这是否是我们国家的重生”这样的表达，可见他只不过是从事例中展示了“想象”的可能性之一而已。又比如，“即使在同样的关东平原地区，仍然有一些村庄在墓前设置了简单的架子，或为了盂兰盆节的祭拜摆放着椅子；但在东京等地，盂兰盆节期间坟墓被认为是空墓……祭祀场所逐渐搬到了家中”。柳田认为，各个现象都处在历史的变化中，来自中央的新文化影响在每个地区都以多种肉眼可见的形式表现了出来。我认为，他之所以将各种表现形态作为事例毫无遗漏地记录下来，是因为他的志向是“在不断变化中把握文化的整体”(即柳田所理解的文化史)。
大冈老师认为，“梢付塔婆 (ウレツキ塔婆)的传承增强了上述理解的解释力，即转世的地方并不仅限于血缘关系”。岛村恭则老师对此也有非常简单的论述：在三十三年祭或五十周年祭时，梢付塔婆(带有枝叶的原木塔婆)一旦在某处扎根，人们便会认为“死者的灵魂在某处转世”。戸塚ひろみ老师也以“灵魂”并不单纯地受“家”这一理论的约束为论据进行阐释，但作为论据其解释力稍显薄弱，可见用这样的民间阐释去理解梢付塔婆的地方事例并不多。另外，“扎根”一词本身可能就是一种特殊的现象，因此这些解释可能是受到了《关于先祖》中平田笃胤的《胜五郎再生谈》等文献的影响。
另外，在本次发表中，以“岩田重则的研究提到，死者最后一次忌辰上的塔婆(比如梢付塔婆等)，在西日本较为少见”为根据，大冈老师对之前的研究做了修正：“大冈(2004)关于梢付塔婆的讨论可能比较符合东日本的情况，而不一定适用于西日本”。但我认为这里的逻辑颠倒了。梢付塔婆的存在，并不能成为有转世观念的证据。作为一种观念的存在，它是多种多样因素之间相互作用的结果，最终呈现出一种可视化的现象，但从所表现的现象中跳过多种因素的存在，直接与某种观念的存在联系起来，从逻辑上来说是跳跃的，是不可能的。也许是受到战后民俗学的不良影响，社会学家大冈老师也受了蛊惑，忘记了社会学家应该从多方面多角度去分析问题的原则。我曾多次批评民俗学逻辑性差这一弊端，如何能只通过分析双墓制的表现形态就确定灵魂观等思想观念呢？不过这也是受了试图将某种习俗的存在视为种族文化综合体的证据的维也纳学派的影响，同时也是战后引入日本的基层文化论的弊端吧。将现在的残存形态与当下的历史和古代相联系起来的，是以连续性为前提的静态不变论(即传统论)，这是无视历史过程的本质主义的典型观点。这种观点通过战前在德国学习的冈正雄和大林太良等人在战后传到了日本，而如今只有民俗学家还在坚持这种理论的研究。这种理论是以“民俗文化结构的稳定性”这一假设为先验内在基础的，然而维也纳学派在半个世纪前就已经在德语圈消失了。
三、朴素的疑问
最后，请允许我抛开民俗学的立场，对大冈老师的研究提几个朴素的疑问作为总结。
第一，公共养老的逻辑，只能通过人格崇拜来推导吗？我深知这是基于涂尔干的概念所展开的讨论。我在读他的《自杀论》时，也曾惊讶于它与《明治大正史世相篇》过于相似。也许是“人格”这个措辞的问题，比如改成敬老精神可以吗？
相比之下，在日本，围绕着家庭的制度和现实，正在向相反的方向发展。原本应该包括并向非亲属开放的家庭，对血缘关系的态度变得越来越封闭。战后婴儿收养和寄养儿童数量的急剧下降，以及生殖保健相关法律的发展，一度加强了人们对血缘关系的重视，这些我在另一篇文章中讨论过，但通过大冈老师的“转世”和“我的追忆(memorialism)”来找到突破血缘关系的可能性并转向“我们的祖先”的这一策略，最终是否能在日本起作用呢？在日本，个人纪念很容易与家族血脉延续相结合。比如靖国神社就是一个将死者区别对待的装置，在这里，似乎只有那些为国家“立下大功”的战殁者才被认为为国家如今的繁荣奠定了基础。这种人格崇拜的趋势越来越明显。可见，在今天的日本，只通过一个理论来突破这种逻辑是不太容易的事情。作为一个同样对突破性策略有过深思熟虑的人，我对大冈老师的逻辑结构能力寄予厚望，希望他能思考出更多元化的“思想的可能性”。
