雪域的目连与地狱的格萨尔王①——汉语传说中的救母主题在藏语叙事中的转化

马修·卡普斯坦(著) ,孙旭(译)

(1.法国高等研究实践学院，法国 巴黎 75014；2.西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710128)

在我们当代的文化想象中，对父母与子女之间关系的认识往往不可避免地与“无法偿还的债务”、“内疚”以及“错误”等观念联系在一起。我们总是倾向于从自己所处时代的历史特性来认识造成两代人矛盾关系的具体原因，但我们的诗人在吟咏家庭关系的不快和痛苦时，触动的却是最接近于文化普遍性的人类共有的痛楚神经。正是由于这种不可避免的共同经验，让本文关注的汉语叙事在西藏引发了共鸣，并通过藏语叙事中父母死亡的磨难这一主题世代相传，继续引发回响。为了能够阐明这一问题，本文一开始涉及了一些文学史方面的论述，但是通过进一步分析就会发现，正是文学史将我们引向一个更具意味的问题，它揭示了在佛教信仰的相对表象下所隐含的宗族信念的绝对性。

一、雪域的目连

众所周知，在公元7世纪至9世纪的旧西藏帝国时期，也就是中华帝国的大唐时代，大量的佛教典籍和传说传入西藏[1]。 但除了禅宗传入西藏的相关问题外，汉文佛教典籍对藏传佛教形成的贡献问题至今很少被研究。不可否认的是，罗尔夫 · 斯坦因(Rolf A.Stein)的研究指出了一些佚名的汉文佛教典籍对理解藏传佛教早期发展的重要性，并在此基础上开创了对敦煌藏文文献的研究[2]。在文本历史层面，笔者在本文的关注点是进一步扩展这一研究思路，挖掘了一些在斯坦因的研究中没有提及的汉文佛教传说的藏文版本，进而试图追溯这些作品在后来的藏文著作中的流传和影响。

在佛教从印度到中东再到中国的发展过程中，关于目犍连(Maudgalyāyana汉语：目连)的传说让东亚矢志于中国文学和佛教研究的学生长期以来一直为之着迷。《盂兰盆经》(“Sutra of the Yulan Vessel”，T no.685)和《大目乾连冥间救母变文》(Damuqianlianmingjianjiumubianwen) 是目连传说发展流变过程中最著名的两部作品，在英文中通常称为《目连地狱救母变文》(TransformationTextonMulianSavingHisMotherfromHell，以下简称变文)。这两部作品的灵感都来源于关于目犍连的古老传说，但从根本上而言又相对独立，都讲述了目犍连梦幻般的地狱之旅以及他对母亲重生国度的无知。两部作品都探讨了当目连发现与所有预期相反，他的母亲转世后不是饿鬼(盂兰盆经)就是被打入地狱(变文)的悲惨状态时，内心产生的神学信仰危机。汉文佛教传说中的目连故事将佛教宣扬的弃世伦理与家庭和宗族要求子女应永久承担的物质或仪式供养尖锐对立。

唐朝是这些汉文佛教作品最受欢迎的时期，它们开始在西藏流传开来，影响了后来西藏关于佛陀及其弟子生平的文学记述，且正如笔者将要论证的那样，从更广的层面影响了西藏的民间传说和文学。尽管如此，藏文版的目连传说仍然知之者寥寥。毫无疑问，之所以出现这种情况很大程度上归因于相关文本的缺乏。诚如本文将要指出的，虽然也有证据表明一些藏族学者确实知道这些作品，但他们并不认为这些作品是正宗的佛教典籍。

目连传说在西藏的明显边缘性，可能也反映了其在实际的宗教实践以及旨在为死者祈福的特定仪式中并不重要。据我们所知，在西藏宗教文化中从来没有农历七月十五的 “鬼节 ”传统。在《盂兰盆经》与《目连地狱救母变文》中，鬼节被升华为解救死去的父母和先人脱离邪恶转世的宗教仪式。鬼节在唐代及其已降的中国历史上都被认为是非常重要的传统[3]。 西藏每年的酸奶节(雪顿节)(zho ston)与鬼节类似，标志着僧侣们结夏安居的结束。雪顿节这一传统也被解释为安抚魔罗及其主人，因为在宗教信仰中，雪顿节前后被认为是一年中最容易受邪魔侵扰的时期。还有一种解释认为雪顿节是僧侣和信徒们中断交流几个月后，重新恢复互动交流的特定时期。在中断交流期间，意志薄弱或新剃度的僧侣会有随之而来的道德上的危险，信徒们在不经意间或其他情况下也会促成神职人员的腐败。熟悉中国鬼节的人也许会认为这是鬼节和雪顿节显著的相似点。然而，西藏的雪顿节并没有如鬼节那样对已故父母和直系祖先的救赎有明确的关注。

相比之下，与报答母恩主题最相关的藏传佛教常规节日——降神节(lha babs dus chen)在农历九月二十二日举行。但降神节并不以拯救被打入地狱的父母为中心，而是纪念佛陀在天上教化亡母及随后返回人世的历程。在西藏的宗教仪式中，供养饿鬼主要是常规的水供仪式，通常由虔诚的信徒和寺院修行者每日举行水供仪式，除此之外还有一些与水供大同小异的其他供养方式在仪式中广泛使用，如“熏香”(bsang)和 “闭关”(gcod)。让·普齐鲁斯基(Jean Przyluski)很久以前就提出，水祭可能与中国鬼节的印度仪式背景有关，但无论是否存在这种关联，印度以及后来西藏的经典水祭仪式与本文关注的目连传说并没有太多关系[4]。据笔者所知，目连叙事在西藏的影响只存在于文学领域，而不在宗教实践方面(不过，正如下文所示，即便不能直接追溯自目连传说，但西藏的某些类型的说唱诗表演可能与其遥遥相关)。然而，可以肯定的是，正如仪式和宗教实践促生了早期汉语叙事一样，它们的确也同样促进了西藏文学的发展，这将是我们下文关注的问题。

《盂兰盆经》的藏文版本与《大正新修大藏经》(Taishō shinshū daizōkyō)汉文版本中的内容密切相关。但很明显的是(借用斯坦因的分类法)，法成选择用藏语词汇来翻译《盂兰盆经》，而这些藏语词汇是为翻译印度语而非汉语佛教作品而创造的。 除了末页明确指出文本翻译自汉语，只有一些细微的暗示表明，藏文版的《盂兰盆经》并不是原本的印度经文。令人感兴趣的是，在斯坦因伦敦收藏的敦煌藏文文献中，我们发现了一位同样名为法成(Gö drup)的作者，创作了一篇关于目犍连(Maudgalyāyana)传说的短篇叙事诗。这部作品显然不是以《盂兰盆经》的故事为基础，而是取材于变文[6]。因此，藏文版《盂兰盆经》和敦煌藏文版变文提要都出自同一作者，即管·法成(Gö Chö drup)，又名法成。虽然法成的许多译文被收入后来印刷版的藏传佛教典籍，但还有一些其他著作和译文没有被收录。本文所论及的文本出自目前未被收录的法成著作和译文。

《盂兰盆经》这一典籍本身的出处仍旧未解，有人认为它是一部大约出现于5世纪或6世纪初的汉文伪经。关于《盂兰盆经》的谜团从题目开始，题目中的“盂兰”或“盂兰盆”这一术语在汉语中不太讲得通，因此经常被认为是外来词汇——梵文、帕里文或伊朗文。梵文avalambana，其意为“下垂，垂下”，经常被认为可以解释这一题目的来源，在此语境中这一梵文词汇被认为指涉拯救“坠入”地狱中的灵魂的仪式。事实上，尽管没有证据表明在现有的印度语系语境下可以如此运用梵文avalambana一词，但大多数时候人们认为这种解释是非常合理的，以至于研究东亚佛教的作者经常在文本中直接运用梵文avalambana，而不是这一词汇的汉语翻译，仿佛avalambana就是鬼节的既定专有名字。因此，我们对《盂兰盆经》的藏文译本尤为感兴趣，因为它在一定程度上体现了一位熟悉当时汉语和梵语佛教词汇用法的唐代著名翻译家对该书名的理解方式。

法成的藏文译文题目为《佛说盂兰盆经》('Phags pa yongs su skyobs pa'i snod ces bya ba'imdo)。很明显，从梵文avalambana这一术语衍生出来的词义与藏文版题目中的释义完全不一致。法成的藏文译本与佛经的整体宗旨非常吻合，它教导人们应在花瓶或容器中装满丰富的供品供奉僧伽(Sūtra)，以此来确保因业报而不能好好转世的父母得到仪式上的救赎，这正是我们关注的贯穿整个文本的关键主题。

法成的藏文版目连救母变文概要，明确指出该文本的创作与七月十五日的节日有关(见下文)，而藏文版《盂兰盆经》没有附带类似可以帮助我们确定其产生语境的信息。我们只能推想，鉴于该文本及与之相关的节日在唐代的敦煌享有相当高的知名度，翻译此文本对当地的藏传佛教徒以及懂藏语的中原佛教徒而言都颇具吸引力，前者可能正是通过后者知晓了这一文本，关于他们的情况我们将在下文详细介绍。无论如何，藏文版的《盂兰盆经》出现在三部散布甚广的手稿集中，而这三部手稿可能出自14世纪西藏中部藏传佛教典籍的修订本。尽管迄今为止只有三部藏文版《盂兰盆经》被发现，但上述情况表明其在西藏的流传颇为广泛。因此，虽然我们可以肯定汉文版《盂兰盆经》在某一时期被翻译成了藏文，但是，我们不能以同样的把握确定藏文版《盂兰盆经》是否被广泛阅读。尽管西藏人显然不难得到藏文版的汉文目连传说，但他们获得或阅读此书的意图和目的仍未可知。

二、变文文本的转化

鉴于汉学家们对变文这一主要以中国敦煌文献为基础的文学体裁的关注，也许令人惊讶的是，藏学家们迄今为止还没有探究变文在西藏是否为人所知这一问题，如果是的话，变文在西藏文化中的可能影响又是什么。至少，从表面上看，如果西藏人不熟悉变文则颇为令人惊讶。毕竟，敦煌本身被西藏帝国控制了大约七十年或更长时间，而且敦煌是创作汉文变文和将其译为藏文的中心。此外，变文与口头叙事的联系以及与之相配套的描述事件的绘画作品提醒我们，这种绘画故事在西藏有非常详尽的传统，下文我们将再次回到这一话题。然而，到目前为止，还没有发现具有变文特征的汉语作品的藏文译本。我们最多只能说，有一些早期的藏文作品，无论从内容还是形式上看，可能是按照变文的模式创作的，如，今枝由郎(Yoshiro Imaeda)研究的《生死轮回书》(HistoryoftheCycleofBirthandDeath)可能就是这样一个例子[7]。 然而，就《目连地狱救母变文》这一文本而言，我们现在能够指出的只是西藏人对这一作品及其内容并不陌生。

上文我们一开始提到的文本是斯坦因收藏的短篇敦煌手稿(IOL J Tib.No.686)，署名作者为管·法成(Gö Chö drup)。在此手稿中作者用诗句对目连地狱救母的故事做了非常简要的概括，在内容上与变文中发现的故事类似。值得注意的是，这篇用藏语写成的文本是替一位名叫胡善才(Hur Sun-c¨) 的信徒创作的 。此外，正如手稿的题录所指出的，这部作品是为七月十五的鬼节而作。因此，此手稿除了在西藏学研究上有特殊意义外，它还对敦煌及其周边地区的汉人使用藏语的情况贡献了文本证据。 此文稿将目连救母的故事提炼为关键情节概要，在此引用原文有助于探讨本文讨论的问题：

此简短故事，仅替胡善才为初秋月圆而作

从前有一个伟大的国度名叫摩揭陀(Mnyam dka'),它的国王是频毘娑罗(Bimbisāra)。国王的大臣是伟大的令人钦佩的弥吾尕亚(Me'u-[d]gal ya),他有一个儿子叫拘律陀(Ko le ta)。很久以前，当伟大的导师萨迦牟尼在王舍城被点化成佛，崇高的阿说示(As＇vajit)，在释尊的指点下，将弥吾尕亚的儿子教化为虔诚的僧人。他以极大的毅力修行,无嗔、无贪。在声闻者(S'ra'vakas)中，他成为神通第一者。目犍连为了报答父母的恩情，向父母阐释善恶之道。虽然他宣扬教义，教导父母弃恶从善，但目犍连的母亲，漠视业力，投身于恶。她贪图别人的[财物]，吝啬，善妒；不诚实，欺骗她的儿子；不尊奉三宝，亵渎三宝；对善者、尊者及戒律者，缺乏尊重，甚至不屑一顾。当她死后转世之时，受业力之风所驱使，坠入阿鼻地狱(Avīci)受尽折磨。母亲死后，目犍连常自揣摩：“我的母亲降生在哪个天界的极乐世界？”依次寻遍了天界的极乐世界， 却没有发现他的母亲。他向释尊询问母亲的情况：“我的母亲，她的业力已尽，已经转世；如果她不在人神之极乐之境，她又转世在何方？无所不知的释尊! 我祈求您的指引！”这时，释尊对目犍连说：“因你母亲所行不善，她已坠入阿鼻地狱受苦。借助我的法力你可以下到阿鼻地狱，以减轻你母亲所受之苦！”目犍连借助释尊的法力，奇迹般地来到阿鼻地狱。母子相见，相拥而泣。目犍连见母亲正在受苦，为她奉上百味五果，但在业力的作用下食物和水变成了火炭和脓液。目犍连将母亲的苦难，向释尊细细讲述。释尊对目犍连道：“若想去除你母亲的痛苦，那么，则需将声闻者中僧伽梨(san˙gha)全部集合起来，在初秋满月之时，拜三宝，做功德!这样，你母亲所受之苦就会消退，她就会降生在人神之境。”既然如此，你们这些有智慧、有学问的人啊，如果你想逃离厄运之苦，享有极乐，那么你必须尽力克服恶念，永远抛却十恶之行，这些恶行将立即招来报应。并对戒律者、尊者和父母， 侍奉、尊敬和尊重。

结束语。由比丘法成(Cho¨drup)编撰。

法成对《大目连冥间救母》的阐释值得关注。有些现代评论家认为目连救母变文通过目连这个准萨满式的人物形象以及与佛教因果报应观念大相径庭的鬼节仪式，强调了神奇的拯救力量这一观念。于法成而言，所有这些结论似乎都是不可接受的错误观点。事实上，他明确警告他的读者要避免以这种方式解读目连救母的故事。也就是说，他确实清楚地认识到，这个故事可能被解释为否定业力仪式。他坚持认为，这个故事首先应该被当做引导信众坚守佛教普遍价值的劝诫。这一点在他的结尾诗句中非常明显：

如果你想逃离厄运之苦，享有极乐，

那么你必须尽力克服恶念，永远抛却

十恶之行，这些恶行将立即招来报应。

并对戒律者、尊者和父母

侍奉、尊敬和尊重。

我们可以设想，作为一个博学和思想精深的佛教僧侣，法成清楚地意识到，鬼节以及与之相关的经文和文学传统在各方面都不能代表佛教经院教义的主流。因此，在重述《大目千连冥间救母变文》的故事时，他试图用一种更加正统的佛教伦理观点归化这一故事。

据我们现在所知的情况而言，尽管法成的目连救母变文概要对后期的藏语文学没有产生直接影响，但它证明了在敦煌的藏族文人确实知晓变文这一事实。如上所述，《盂兰盆经》也是在敦煌被翻译成藏文的。有鉴于此，持有如下观点似乎是合理的，即后来西藏对目连故事的了解，主要源自创作于公元9世纪的敦煌及其周边地区的翻译和记述。当然我们也不能排除不同时期、经由不同渠道在西藏传播的其他汉语作品产生影响的可能性。这些文本是接下来我们要论及的问题。

与《盂兰盆经》不同的是，《目连地狱救母变文》在后来的藏文文学中相对知名。我们可以肯定，除了上面提到的敦煌短篇手稿中的故事提要外，在唐朝或之后不久，该故事的汉语扩展版的译本已经出现，而且此译本现在可能仍然还在。伟大的萨迦派(Sa skya pa)学者波康巴·仁钦坚赞(Spos khang pa Rin chen rgyal mtshan)在1427年的著作中证实在他那个时代，有一部名为《毛利雅那救母出地狱》(Maudgal gyi bus ma dmyal ba nas drangs pa'i mdo)的经文，此经文在当时被认为是一部汉语伪经[8]。 同样重要的是，与波康巴·仁钦坚赞同一时期的那囊尊巴(Sna nam btsun pa，生卒日期不详)所著的佛陀日常生活纪事中，关于目犍连的传说讲到其救母的故事。尽管作者并未提及故事的出处，但显然是根据《大目千连冥间救母变文》改编而成。此外，将巴桑丹(Jampa Samten)的研究还证实，名为《目犍连地狱救母经》(Me'u 'gal gyi bu ma dmyal khams nas drangs pa'i mdo)的变文版本，与波康巴1427年提及的经文即便不是同一本却也是非常相似的，现今保存在吐蕃的秋吉林巴(O rgyan gling)甘珠尔手稿中[9]。 此外，在巴黎雅克·巴克(Jacques Bacot)收藏的一本20世纪初的“地落”(délok)('das log “从死亡中返回”，或如我们现在说的“濒临死亡”)汇编故事选，以散文诗的形式详细概述了变文中的故事情节。这个汇编中包含的故事，就像布莱恩·奎瓦斯(Bryan Cuevas)在本卷中所强调的，关注那些进入冥界又复活的人，或者如目连一般能够神奇地在天界、人间、地狱穿行。重要的是，这些 “冥界归来者”在西藏社会中通常扮演着某种萨满教的角色，经常充当治疗师和灵媒，从而赋予目连这一形象非同寻常的神力。

关于这本地落故事选的内容，我们有理由认为目连变文存在于其中几个故事的背景之中。最贴切的例子是上师秋旺(Guru Chöwang )的传说。上师秋旺的传说通常不被认为是地落叙事，但在地狱救母这一情节中他被塑造为一个英雄。由于上师秋旺在佛陀传记中是有强大法力的人物，很明显文本中在很多方面将他描写成西藏版的目犍连，是佛陀的直系弟子中 “神通第一”者。上师秋旺地狱救母的故事很可能以目连救母的故事为蓝本，这种可能性表明，相较于变文藏文版相对较小的影响，汉语变文本身的影响却比原先预想的广泛。

故事一开始，就像汉文变文版本中的情节一样，是主人公善良的父亲和罪恶的母亲之间的对比，后者憎恨所有与慈善和宗教有关的东西。父亲去世后，秋旺几次试图改变母亲对宗教活动的看法，但都无功而返。随后秋旺出发去拉萨经商和朝圣，就像变文中的目连一样，随着故事的展开目连离开母亲外出经商。然而，在藏文版的故事中，在英雄回家之前他的母亲就已经亡故。正如下文所见，这反映了在西藏文化中人们对父母去世时孝道缺失的普遍焦虑。“当秋旺问他的童年好友，在他缺席的情况下，是否为母亲举行了得体的丧葬仪式，朋友向他保证，他的‘母亲不会曝尸荒野’”正是这种焦虑的体现。

随后，秋旺辞别朋友去寻找他的母亲。恍惚间，他升入天堂，在那里他遇到了因陀罗神(Indra)。根据西藏宁玛巴(Rnying ma pa)传统的 “六圣”(thub pa drug)想象，天堂被认为是众神中佛陀的真正所在。在回答秋旺的询问时，神明宣称虽然他的母亲曾在众神中短暂露面，但由于她的傲慢、憎恨和贪婪，她很快就坠入了修罗场。秋旺随后又遇到了被赐福永久留在天国的父亲，父亲确认了他母亲的下落： “在人间时，你母亲与我无论在想法还是行径上都大相径庭。所以她现在去体验六道轮回的痛苦了。” 这里几乎与变文的内容一一对应。

意识到只有在地狱才能找到母亲时，秋旺渡过冥河，见到了阎王本尊。阎王这位死亡之神力劝秋旺放弃救母的打算：“我们都喜欢屠杀和屠宰！秋旺，你最好离开这里。” 但我们的主人公坚持己见，并再次以类似目连的方式表示，为了不让母亲继续受苦，他决心把所有的苦难都揽在自己身上。然而，阎王告诉他，在地狱既不能由他人代为受罚，也不能无罪释放。在阎王的法庭上，他目睹了一系列严格按照因果报应进行的审判：一个善良的人因偶有过失——他伙同其他三人偷杀了一头牦牛——被仁慈地判处继续转世为人；一个年轻女人利用她丈夫占卜师的身份，从那些陷入困境的人身上牟利，尤其是在与葬礼相关的事务上，她被判处监禁在地狱最底层的密封铁室中受苦；一位观世音菩萨的尊奉者带领其一众女弟子转世为更高一级的生灵，而她们的丈夫大多则只能转世为更低一等的生灵；一位贤德的医生之妻被判处在炼狱的毒水中待上一周，以补偿她丈夫轻率地给病人放血(从医学角度讲)的罪行。

在目睹了这一切审判后，秋旺再次要求与母亲团聚，阎王犹豫了片刻，终于向他透露，他的母亲关在地狱的密封铁室。我们的主人公想尽办法通过层层地狱到达关押母亲的地方。他的出现让恶灵守护者放下武器，随之倒地不起，最后他终于在阴暗处找到了他的母亲。秋旺念诵观世音菩萨的六字大明咒，让数以万计的鬼魂逃出生天，但他的母亲却不能得到救赎。他再次给母亲阐述宣讲善恶观念，将她从铁屋地狱提升到饿鬼地狱，在那里他母亲投胎到一个西藏有钱人家。故事在此之后就像目连的故事一样，他的母亲被判处转世为狗。托身为狗的形体后，他的母亲内心慢慢开始接受儿子讲授的佛法。最后，她与儿子一起回家，最终脱离犬形，转生到她丈夫居住的天堂。

在整个故事的发展过程中，变文的影响非常明显。那么，我们可能会问，在将这一汉语变文故事转换到藏文语境的过程中，产生了哪些新的东西？当然，以这样的方式重述一个故事，有很多特点值得提及。对听众和读者而言，重述的故事与原作相比更为贴近自身的文化习惯；无论在任何时候以及在何种文化中，这都是一种非常重要的文学手段。但在这一例证中我们要注意到的是，这一受印度梵文启发的汉语故事也可以用来阐释西藏文化中人们普遍关注的具体问题。这一点在审判场景中表现得最为明显：原本善良的偷猎者宰杀牦牛的罪行在阎王的法庭上得到轻判，但借占卜欺骗公众则完全不被允许。特别让人感兴趣的是对医生妻子的惩罚，尽管她本人的德行无可指责，然而仍然必须因她丈夫的行为承受痛苦。这一事例一定程度上反映了现实中人们对婚姻道德难题的认识，但笔者认为，这种表面上看似因果报应的例外事件，实际上说明了西藏文化中人们对更深层问题的关切。随着本文的进一步推进，如上问题将更加明晰。然而，从目前来看可以肯定的是，变文文本在其藏文版本中自然而然地被同化为地落叙事体裁。而且，变文本身很可能对该体裁本身的构成作出了贡献。

三、地狱的格萨尔王

笔者认为，目连传说对父母死亡和不幸重生之藏语叙事的真正影响，远比我们上述论及的文本所体现的要深远。支撑笔者这一论点的文本莫过于西藏民族史诗《格萨尔》。诚如上文所言，尽管变文在汉语文化中与仪式和表演艺术紧密相关，但汉文版的目连传说在藏文化的仪式或表演艺术中似乎没有太多影响力。就我们上文分析的材料而言，这一观点似乎是正确的，在如上分析中，我们所有的证据都取材于文学传统。然而，这种表述可能有一个重要的例外，也就是说，目连传说确实融入了藏文化中的说唱表演艺术。不过，主人公不再叫目连，甚至也不叫目犍连，而是叫格萨尔。

将变文和西藏史诗相联系的艺术表演方式之一，是叙述绘画场景的说唱。在这种说唱方式中，说唱诗人通常利用描绘故事场景的绘画来引导听众了解故事的发展过程。维克多·梅尔(Victor Mair)的研究令人信服地证明，目连变文是中世纪中国此类表演的主要题材之一[10]。 同样，在西藏，根据绘画说唱故事成为传播《格萨尔》史诗的重要途径，同时还有地落传说以及其他一些叙事形式，正如斯坦因指出的，所有这些说唱诗人都与吟诵《格萨尔》的歌手有明显的密切关系。在本文的论述中首先必须强调的是，在所有这些叙事传统中，穿越地狱的奇幻之旅占据了首要地位，无论是主人公的地狱之旅，还是说唱诗人对地狱之旅的吟唱(在地落叙事中，这两者实际上是一样的)[11]。

《格萨尔》史诗的尾章为 “地狱的统治”，在许多传唱中此部分被详细咏唱，往往成为一个独立的史诗故事(与史诗的大多数主要情节一样)。重要的是，正是在史诗 “地狱的统治 ”一节中，目连传说对藏文化中丧葬观念和实践的影响终于得到了充分体现。在史诗中，为了将他的母亲从地狱中解救出来，格萨尔不得不与阎王对峙(据另一传唱版本，被救者是他的妻子)。也许我们可以认为，这只是一个在西藏世代相传并广泛流传的英雄主题，因此可能与汉文版的目连传说没有关联。然而，笔者认为在进入佛教地狱这一特定情节上，《格萨尔》史诗与目连变文两者之间的相似性，远比其他更常见的英雄(或神)下地狱的叙事更为突出。 “地狱的统治 ”亦是众所周知的绘画故事讲述的主题。

笔者这里提到的 “地狱的统治 ”的主要版本，可能是在18世纪末或19世纪初，由一个叫仁增扎杂多杰(Rig 'dzin Drag rtsal rdo rje)的人编撰而成，传播似乎异乎寻常地广泛。此版本的主要叙事元素可能取材于一个更为古老的传说，仁增扎杂多杰在后记中声称发现了名为丹喇嘛却季旺秋('Dan bla ma Chos kyi dbang phyug)的早期作品。在此后记的描述中，这位名为丹喇嘛却季旺秋的作者被描述为用中国的纸墨完成了他的创作，这一细节在本文的讨论中或许至关重要。无论从题目还是内容来看，这部作品与过去几个世纪以来西藏远东地区出现的大量史诗改编大体一致，并具有西藏宁玛巴佛教传统中 “大圆满”(rdzogs [pa] chen [po])教义的明确印记。

根据这一版本中的故事，格萨尔从神明那里得到了去印度旅行的指点。然而，他的母亲也得到了自己即将死亡的预言，她恳求儿子留在自己身边。与我们上述分析的汉语文本相联系，有趣的是，这里明确提到了孝道，尽管是用独特的藏传佛教术语表达：

如果我的儿子不能以颇瓦之法祝福引导我，

当无助的我在地狱挣扎时，

其他将不能引导我前进。

格萨尔虽然深受母亲话语的影响，但还是接受了玛周巴嘉姆(Ma Grub pa'i rgyal mo，

“Siddharājnī)新的预言。这位瑜伽修行大师尤其熟悉长寿的仪式，她对格萨尔说：

当死亡来临时,

一千个佛陀也无法扭转乾坤。

但若时辰未到命不该死，我会干预此事。

于是，格萨尔告别母亲，启程前往印度。他离开后不久母亲就去世了。具有讽刺意味的是，母亲的死主要是因为她向格萨尔远去的方向无数次跪拜疲累过度而亡。这种悲剧——父母去世时的孝道缺失是藏语文学中经常出现的主题，突出例证就是沙巴卡(Zhabs dkar，1781—1851)的精彩自传。鉴于当时有相当多的男子由于宗教职业、贸易或游牧活动而被迫离开父母的家园，父母去世时儿子不在身边无疑是一种普遍现象。与常人一样因母亲去世时未在身边而承受失去母亲的痛苦，格萨尔这一人物放大了史诗中的英雄也是普通人这一设定。不管怎样，人们为格萨尔的母亲举行了隆重的葬礼仪式，大喇嘛们试图超度她在净土中重生。然而，所有的一切都无法阻止她坠入地狱。文本中提到，母亲被打入地狱，为格萨尔借寻母最终释放地狱的鬼魂提供了可能。

信差给格萨尔带来了母亲去世的消息，其中包括母亲葬礼上部分仪式和祭品的完整清单。数以万计的佛塔正在为她供奉，新的祈祷旗帜装饰着整个王国，丰厚的捐赠已经按照每个人的等级和功绩在僧侣和全体民众中发放。当然，现在应该很清楚的是，根据这里所体现的信仰体系，一个人的重生并非正统的藏传佛教宗教教义要我们想象的那样，取决于个人行为的道德分量。也就是说，重生不仅根据一个人的功德来决定，而且还取决于一个人特别是后代在仪式上为其积累的功德。当代西藏社会充分体现了史诗中描述的道德体系。因此，在笔者所认识的藏族家庭中，父母的葬礼总是被热忱地用摄影和录像记录下来，就像美国基督教和犹太教文化中的婚礼、第一次圣餐和成人礼一样。在询问为什么这么做时，笔者得到的答复总是：“人们应该知道我们的父母在仪式上积累了足够的功德。”

得知母亲的葬仪已经隆重举行，格萨尔的负担因此减轻。他恳求自己的守护神护送他去天上看望母亲，得知在极乐世界(sukhāvatī苏卡瓦蒂)或其他天堂都找不到母亲时，格萨尔惊恐万分。就像目连寻母一样，格萨尔一路向下搜寻，穿越了整个宇宙，直到发现他的母亲已被打入地狱最底层的深渊中。得知母亲的所在后，格萨尔穿越地狱与阎王对峙，事实证明他的武器和威胁对阎王构不成威胁。因为，就像格萨尔一样，阎王也是文殊菩萨的化身，他们的会面因此是两个化身的会面。格萨尔向阎王抗议，认为他的母亲无罪，“如果你把我的母亲打入地狱，就是不遵从达摩的戒律” 。 需要重视的是，在这种情况下，格萨尔列举了为母亲举行的葬仪为她所积累的功德。但是阎王回答说，事实上重要的不是他母亲的业力，而是格萨尔自己的业力让母亲在地狱受苦：他的母亲被格萨尔和他的军队在战斗中屠杀的所有英雄和战士所包围，如果他想解救她，就必须先解救他们。虽然格萨尔可能是一位佛陀，但其王国发动的战争却给很多人带来无妄的死亡，他们死后要么堕入地狱或继续在阴阳边界徘徊。正因为这样，格萨尔的母亲也被打入地狱。因果报应就这般有条不紊地进行，种下一粒因，就会诱发成百个业果。格萨尔和阎王继续在歌声中较量，在快要结束时，阎王终于给格萨尔传授了一种特殊的修行之术——强大的颇瓦法(powa)，以解救地狱中的众生。阎王指派他的助手虎头判官(stag gi mgo can)引导格萨尔穿越地狱。在这位奇怪的维吉尔的带领下，格萨尔下到冰山地狱，他被告知困在这里等待转世的人所犯的罪孽。借助阎王教他的法力，格萨尔逐一解救了冰山地狱等待转世的人，但在这里却没有找到他的母亲。他一层层寻找并解救关在其中的人，直至在蒸笼地狱才找到母亲，他的母亲就像目连被困在阿鼻地狱的母亲青提夫人一样，被她儿子在战斗中杀死的所有敌人包围。显然，与青提夫人不同的是，格萨尔的母亲坠入地狱不是因为她自己而是他儿子的罪孽。格萨尔举行了最后一次仪式，解救了他的母亲以及曾经的敌人。正是在这里，目连传说与西藏史诗完全融合，地狱救母的萨满教冥界之旅，变成了格萨尔代表所有困在地狱的囚徒对冥界的征服。叙事因此出现了明显的末世论转向，在此语境中，“地狱的统治”一节或许更适合命名为《格萨尔天启》。

四、父母的死亡和承担的限度

据我们所知，虽然汉文化中的鬼节对西藏的宗教仪式并没有直接影响，但汉文版目连传说无疑是西藏宗教仪式形成背景的重要构成部分，与藏文化中后代的功过可能影响祖先生前身后的地位这一焦虑产生了很好的共鸣。在这种道德体系中，子女的罪孽会报应到父母身上。这些焦虑在文学上得到了最为鲜明的表达。然而，这种表达不在那些在西藏一定范围内被熟知的借来的汉语叙事中，而是体现在本土的西藏文学中。在上述史诗文学中，早期汉语叙事的影响都已被吸收和转化成了藏语叙事。

我们在本文论及的这一现象，可能有人认为体现了佛教教义规范存在的双重矛盾：一方面，因果报应倚重宗谱和仪式秩序；而另一方面，维护祖先的身份地位这一子孙后代必须一直承担的职责意味着，要完全放弃承担这一角色可能永远无法实现。亲属关系和由亲属关系所隐含的整个关系网，包括父母对后代的影响以及后代对祖先的义务。所有这些都混合在一起，即便是阿罗汉(目犍连)、或富有远见的密宗高人(上师秋旺)、再或神圣的世界征服者(格萨尔)，只要父母仍然被俗世的罪孽所束缚，他们就永远无法完全脱身。这种亲情关系的系统意味着，要摆脱这种因持续不断的宗族关系不断叠加的因果报应债务，机会就像摆脱自己的影子一样渺茫。

然而，这也暗示了另一种看待这个问题的方式，这种看法从表面上看更符合大乘佛教(Mahāyānā Buddhism)的相关正统观点。因为也可以这样认为，在与自己有关系的人仍然不自由的情况下，完全放弃世界是不可能的，这就意味着有义务确保所有人的自由。因为，归根结底，所有众生在某个时候都是我们的母亲。当然，这正是格萨尔的成就。以这种方式阅读目连传说和《格萨尔》史诗，无法摆脱的亲情关系就不再是一种束缚，而是促成普遍救赎的根本条件。乍看这似乎是佛教对纯粹世俗利益的一种让步，将家庭、荣誉和仪式权力置于有因必有果的报应原则之上，甚至与其对立。但通过分析就会发现，这种看似是让步的行为实际上是一种非凡的手段技巧。这一招之所以奏效，正是因为故事的作者决定将我们的注意力集中在一个熟悉但艰难的事实上：父母的死亡是一面神奇的镜子，其中也预示着我们自己的死亡。