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《文心雕龙》的注释翻译应注意吸收已有的研究成果

2022-05-23韩湖初

语文学刊 2022年2期
关键词:原道伏羲文心雕龙

○ 韩湖初

(华南师范大学 文学院,广东 广州 530631)

至今《文心雕龙》的注释翻译有如雨后春笋,估计有十多种(笔者手头就有七种),真是令人高兴。翻阅后发现一些本来已经接近原意的研究成果,却没有被吸收,甚者随主观意愿而解读,结果距离原意反而越来越远了。这样也就影响了对刘勰的文学理论体系的理解和把握,尤其一些关键文句的解读。

如《文心雕龙》第一句即《原道》篇“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?”,张灯先生把“文之为德”译为:“文章作为一项德业,实在是够盛大的了”[1]1。这是有违原意的,却有评论称:译者“清晰地梳理了”几种比较有影响的观点如范注的“德业”“事业”和杨明照的“功用”,再引王元化根据《管子·心术》“德者道之舍”称“德者,得也,物之得以为物”,由此肯定“就是这个‘德’字的正解”比较“稳妥”[2]278。这里把“德”训“得”没有错,训为“德业”则否。对此早已有名家指出并作详细辨析,却没有被注意。

其实,十多年前罗宗强教授概括该句的“文德”有如下六种解释:一是“德教”(范文澜、李景溁);二是“功用、属性”(斯波六郎、钱锺书、周振甫等八人);三是“特点、意义”(牟世金、王运熙、周锋);四是“规律”(赵仲邑、冯春田);五是“文采”(王礼卿);六是“道所派生”(黄广华、王元化、张光年)[3]1-5,并评点:范注所引《易·小畜·大象》的“君子以懿文德”与《原道》篇论文“毫无关系”;又引台湾李曰刚指出:“文德”重在德字,“文之为德”重在德字。该句是“明斯文之体与用,大可以配天地也”。可见“文之为德”是“文作为德,而不是‘文德’”[3]1-2。刘勰本意“乃在于寻索一切文之原,非直指文章、文学而言”[3]7,故此说难通。牟世金先生看到了“文”的泛指的性质了,“但是仍然和上一说一样,将结果作为开始”[3]8。罗先生肯定后三说看到了“文是道的表现,看到了‘文之为德’的‘德’与‘道’的关系是体和用的关系。‘道’是‘体’,‘德’是‘用’”,只不过此说把此中二者的关系上升为“规律”,是否符合原意值得怀疑[3]8。评点相当精辟。在二十世纪八十年代,张少康教授已经指出此处“德”应训“得道”,批评周振甫训为功用或属性和陆侃如、牟世金释为“意义”均与原旨不符[4]24。可谓“英雄所见略同”。现译者把“德”训为“文德”再解释为人类才有的“德业”,但该句明明是说“文与天地并生”,显然是重蹈前人的覆辙,谈不上“稳妥”。“德”训“得道”意为“德”是“道”在个别事物中的显现,“与天地并生”;而“德业”则只有人类社会才有,故此处显然不通。可见不应把“德”训为“德业”。

罗宗强教授把首句译为:“文作为道的表现是很普遍的,有天地就有文,为什么这样说呢?”接着继论“一切之文,均为道之文,文原于道”[3]9。在笔者看来,如此翻译是正确的,但觉似有不足,未能充分把原文的美学意蕴表达出来。我们知道,我国古代“文”字通“纹”,它由不同线条、色彩交错构成,有美的意义。《说文·文部》:“文,错画也,象交文。”《易传·系辞下》:“物相杂,故曰文。”《左传·昭公二十八年》:“经纬天地曰文。”杜预注:“经纬相错,故织成文。”刘师培指出:“三代之时,凡可观可象,秩然有章者,咸谓之文。”故“自然界的森罗万象和人类社会的诸种道德伦理规范、礼仪典章制度,言论文辞著作,诗歌音乐舞蹈,绘画编织等文学艺术和工艺美术,都可谓之‘文’”[5]2。可见,“文”通“纹”,乃是指由色彩与线条交错而成的事物的美的感性形态。《原道》篇首句先称“文”“与天地并生”,继云“日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形”,皆是“道之文”即都是宇宙本体道的美的感性显现;再云“旁及万品,动植皆文”,“林籁结响”“泉石激韵”,“故形立则章成”,即万物有其质自然有其文(美的感性显现);最后说到“有心之器”的人类自然也有“人文”。可见刘勰要阐述的是宇宙万物有其质自然有其文的普遍规律。根据《文心·序志》的说明:构成该书的为三大块即:“文之枢纽”(含《原道》《征圣》《宗经》《正纬》和《辨骚》五篇)和“论文叙笔”即文体论二十一篇以及“割情析采”即创作论二十三篇。首篇《原道》阐述宇宙万物有质自然有文即质文相称的自然之道;《征圣》《宗经》两篇所论主要是强调“儒家圣人的著作值得学习”[6]230和儒家经典“堪为后人学习的典范”[6]280,“刘勰首先树立本于自然之道而能‘衔华而佩实’的儒家经典这个标”,不过是为他建立自己的文学理论体服务。“衔华佩实”是《原道、《征圣》《宗经》三篇的“核心观点”[6]232,它是由《原道》篇的“质文相称”而来;继而《正纬》篇认为纬书“事丰奇伟,辞富膏腴”而“有助文章”,为文可从中吸取养料;而《辨骚》篇则视屈骚之于《诗经》乃是文学新变的榜样。可见《原道》篇的万物有质自然有文的普遍规律乃是“全书的指导思想”[6]221,是刘勰文学美学理论体系的基石和出发点。由于作为万物本原之“道”显现为“德”即具体事物时是各自不同的,故呈现为千姿百态之美的感性形态。由此万物之美皆是“道之文”。据此,“文之为德”句意为:“文(纹)”作为“德”的个别事物的感性显现,使“道”呈现为千姿百态的万物之美的世界,其意义是多么伟大(或译“普遍”)啊!它“与天地并生”,即自有天地以来便是如此的了。这里笔者想要强调是:这个“文”是具有美学意义的。牟世金先生指出:刘勰“肯定要有其物,才有其形;要有其形,才有其文,才有其自然的美”,在这个命题中,“美是事物的属性”[6]221。李泽厚、刘刚纪指出:“在《原道》里,刘勰把‘文’的问题提到哲学的高度来加以论述,他也讲了‘文’的重要的教化作用,但显然非常明确地强调了‘文’的美的意义和价值。”[7]614可见,刘勰是从宇宙万物之美的普遍规律来建构其文学美学理论体系的,其高屋建瓴的视野和气派何其开阔和宏大!显然,如果把“德”训功德、德业或文章的意义等等,便仅就人类而言,不仅有违彦和的原意,而且其视野和气派就显得逊色多了。现诸家注译大多没有充分把“文”的这层美学意蕴表达出来。

又如《原道》篇次段“人文之元,肇自太极”的“太极”。已有学者指出应指伏羲作八卦,但译注者大多或指天地混沌未分之时,或指上古、远古。牟世金、周振甫、祖宝泉、戚良德和王运熙、周锋取前说,郭晋稀、李明高取后说。如周振甫:“人类文章的开始,起于天地未分以前的一团元气”[8]11;戚良德注释“太极”:“中国古代用以指天地混沌、蒙昧未分之时”[9]3;祖保泉解释“太极”为“天地未分之前的元气”[10]42,等等。此说源自汉儒训“太极”为天地未分、宇宙间充满混沌元气之时。但从逻辑上显然不通。牟世金先生指出如此理解是荒谬的:“刘勰认为文‘与天地并生’、‘人文之元,肇自太极’,如果理解为‘文学’的‘起源’,岂能不荒谬?混沌初开之际,怎能有‘文学’或‘文’的起源?”[6]221但牟先生自己却译为“人类文化的开始,始于宇宙起源的时候”[11]8。此处“文化”与“文学”“文章”并无本质的区别,“宇宙起源”之时肯定不可能就有“人类文化”。大概是牟先生疏忽大意了。王运熙、周锋可能意识到这一点,译为“人类之文的根源,起始于混沌之气”[12]5。但从文句“庖羲画其始,仲尼翼其终”可知,这里明明是说“人文”开始于“太极”即始于伏羲画八卦(详下),并无根源之意。而且,“混沌之气”如何产生“人类文化”?也是令人莫名其妙。

郭晋稀译为:“人类的创作,开始于上古”[13]8,李明高释“太极”为上古、远古(非常遥远的古代)[14]8。如果仅从该句本身来看,“人文”产生于上古、远古时代,似可成立。但远古远到什么时候?意思不明,而原文是明确的,即始于伏羲画八卦。张灯先生认为不应理解为“指人类文化肇始天地初分、即宇宙起源之时”[1]5,于是译为:“人类文化的最早形态,就开始了对于太极元气的探索”[1]3。但如此一来,恐怕离原意更远。首先,“肇自太极”的“肇”训“始”,是说最早的“人文”是从“太极”开始,而不是说从“对太极(元气)的探索”开始。二者句子结构和意思是不同的,如此改动有什么根据?其次,我国古籍有这方面的记载吗?台湾龙学家王更生教授解释“太极”:指“生成天地的宇宙本体”,这里可以解作“太古”,并引《易·系辞下》“易有太极,是生两仪”[15]6。末句说到关键之处了,但要说我国古代“人文”起始于“宇宙本体”显然不妥,因为宇宙本体从来就是存在的,而“人文”则只能有了人类才有。

图1 卦台山的伏羲像

笔者在二十世纪八十年代指出:该句“太极”应解释为伏羲氏作八卦,句意为:最早的“人文”始于伏羲氏作八卦,并引《易·系辞下》:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”,认为这是对“人文之元,肇自太极。幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼《翼》其终”的绝好的注解和说明[16],遗憾的是并未引起重视。这里的“其始”正是指伏羲所作的八卦即《易经》的卦象体系。它是我国远古先民对宇宙万物的微妙变化的最早探索。对上述数句,牟世金先生译为:“对宇宙万物的微妙变化的最早探索。人类文化的开始,始于宇宙起源的时候。深刻地阐明这个微妙的道理,最早是《易经》中伏羲首先画了八卦,孔子最后写了《十翼》;而对乾、坤两卦,孔子特地写了《文言》”[11]8;周振甫译为:“人类文章的开始,起于天地未分以前的一团元气,深通这个神奇的道理,要算《易经》中的卦象最早。那是伏羲开头画的八卦,孔子最后加上辅助性的解释《十翼》。”[8]11两家的译文除了把首句的“太极”的理解值得商榷,都把《易经》的卦象理解为“幽赞神明”(最早探索宇宙微妙变化)即最早的“人文”。宋代的陈搏、邵雍认为复原的“太极曲线图”就是一个中间以S线条分开、由两条阴阳鱼组成的圆圈。甘肃天水市卦台山伏羲庙的伏羲像双手抱着八卦圆盘于胸前:圆盘中心正是以S线条分开、由阴阳鱼组成的圆圈,围绕它的正是由阴爻—与阳爻—组成的八卦卦象(图1)。山东大汶口文化出土的象牙骨梳其上镂空的纹饰(图2),正类似伏羲双手所抱圆盘的卦象[17]278,但没有阴爻与阳爻之分,看来有一个演变的过程。

图2 大汶口文化骨梳纹图像

我们知道,作为宇宙本体的道有“体”与“用”两方面意义:“体”是指它是化生万物及其演变的总根源。《易·系辞下》“《易》有太极,是生两仪;两仪生四象,四象生八卦”云云,是从“用”来说,混沌未分是原始状态,由原始阴阳二气(八卦圆盘中心圆圈的两条阴阳鱼)演变为天地两仪,到四象,再到八卦即伏羲像双手所抱圆盘围绕,中心圆圈的八个卦象:乾、坤、艮、坎、巽、离、震、兑(见图1伏羲双手所抱圆盘),分别象征天、地、山、水、风、火、雷和沼泽等八种自然物;是从“用”即其变化法则来说,则是《易·系辞上》所说“一阴一阳之谓道”,即通过阴爻—与阳爻—构成的卦象演变探索宇宙万物变化的奥秘。故王运熙、杨明释为“人类文章开始于易象”[18]341;张少康认为“太极”实际上就是指八卦即易象,译为:“人文的起源,始于八卦,它乃是神明意志的体现。而易象则是‘庖牺画其始,仲尼翼其终’。伏羲作八卦,而孔子作十翼,使含义更加分明了。”[19]226

我们再看萧统《文选序》云:“逮乎伏羲氏之王天下也,始画八卦,造书契,以代结绳之治,由是文籍生焉。”这里所说也就是“人文”始于伏羲氏作八卦之意。萧统与刘勰是同时代的人,可见这是当时的共识。《稽古录》云:“太昊伏羲氏,风姓。以木德继天而王,都宛丘。仰则观象于天,俯则观法于地。于是始作八卦,以通神明之德,以顺民之情。”可见,“人文之元,肇自太极”的“太极”,既不是指天地未分的混沌元气,也不应训太古、远古,而是指《易经》的八卦及其卦象体系。这已是前人研究的共识,而译注释大多未能吸收采纳,实在令人遗憾!此中教训,应该记取。

翻译注释首先必须忠于原著,这本最基本的要求。但有些翻译注释似乎连这一条也不注意遵守了。如:《文心雕龙·时序》篇称“屈平联藻于日月”“观其艳说,则笼罩《雅》《颂》”,张灯先生译为:“屈原用丰富的辞采叙写了日月”,“看看这些文采艳丽的作品,已经淹没《诗经》的原有格调”[1]422。刘勰原意明明是认为屈原作品有如日月(光照人间),而非“叙写了”日月(按:笔者浏览屈原作品,其实直接描写日月的实在不多);后句“笼罩”明明是褒义的远远超越之意,台湾李曰刚先生《文心雕龙斟诠》:“笼罩,覆盖之意”[20]1664。笔者所见诸家理解和翻译,如:郭晋稀[13]515、陆侃如、牟世金[11]316、周振甫[8]394、王更生[15]291等等,无不大体如此。上文称“屈平联藻于日月”即以日月为喻,下文有“轹古”“切今”,先生周振甫进一步解释说:“这里的‘轹古’,即压倒古代,及‘难以并能’,不正是‘笼罩《雅》《颂》’,超过《诗经》吗?”[21]43牟世金先生也指出:刘勰评价《楚辞》(这里仅指屈赋):“不仅是全书所评作品之无以复加者,即使对《诗经》,也没有作如此之高的具体评价”;又说“轹古”“切今”二句互文,“指楚辞的气概和文辞是空前绝后的,故云‘惊采绝艳,难与并能’”,还称“轹古”是“包括《诗经》以至全部儒家圣人的著作在内,就是十分不寻常的评论了”[22]200。对屈原作品明明是褒义的,而张灯先生却译为贬义的:以“文采艳丽”“淹没《诗经》的原有格调”,令人诧异!我们知道,刘勰对《诗经》是高度肯定的。《明诗》篇称“风流二南”即《诗经》“英华弥缛,万代永耽”;《物色》篇称“《诗(经)》《骚》所标,并据要害,故后进锐笔,怯于争锋”,等等,都是具体充分肯定《诗经》的。也就说,《诗经》的格调是高雅的,现在却被“文采艳丽”的屈骚“淹没”了。于是对屈骚褒义的“笼罩”便变为贬义的“淹没”了。到底“淹没”了《诗经》的哪些“原有格调”?译者并没有说明。为什么译者有如此明显误读呢?笔者于是作如下的妄测:在对“博徒”“四异”到底是褒是贬的争议中,笔者认为是持褒义的,而上述译注者是持贬义的。此处译为贬义,贬义说便可成立了。以《辨骚》篇称楼护为“博徒”来说,译者注称:“博徒:赌徒,指微贱者”[1]37,译“雅颂之博徒”为“可以算作是早先‘雅’‘颂’队伍里的浪子”[1]35,自然也是贬义的。如果明辨刘勰认为屈骚是“笼罩”(超越)《诗经》的,则“《雅》《颂》之博徒”的“博徒”和屈骚异于《诗经》的“四异”,便视为对《诗经》的重大发展,应以充分的肯定,就不能视为贬义的。因为,既然屈骚超越《雅》《颂》,怎么又变成“赌徒”“浪子”,它异于《诗经》之处又怎能视为贬义的?

笔者还想说的是,在学术争鸣中如果一些有理有据的意见是否应以吸收采纳?答案恐怕应该是肯定的。关于《辨骚》篇的“博徒”和“四异”,笔者早在二十世纪八十年代已经提出应训“博通之徒”而非“赌博之徒”,“四异”应为褒义。二十一世纪初旧案重提,主张《辨骚》篇“博徒”应训“博通之徒”说,张灯先生随即致信笔者称“博徒”“务应”作贬义解①。当时笔者很困惑:争论尚未展开,怎能就下结论自己一定是正确的?随即答辩引《汉书·游侠传》载:楼护为齐人,少随父为医,出入贵戚家,颂医经、本草、方术书十万言,后为经、传,为京兆吏数年,甚有名誉。为人短小精辩,论议常依名节,听者皆竦。长安号曰:“谷子云(谷永字子云)笔札,楼君卿(楼护字君卿)唇舌。”而论者仍称楼护为“低贱浅薄之辈”[1]469。楼护随父为医,博学善辩,为吏甚有名誉,论议常依名节,怎能说是“低贱浅薄之辈”?《文心雕龙》的《论说》篇更把楼护和对国家和社会有贡献的陆贾、张释之、杜钦并列,称赞“楼护唇舌,颉颃万乘之阶,抵嘘公卿之席”,张灯先生先是把“唇舌”译为褒义的“备受赞誉”,却又把后两句译为略含贬义的“翩翩作态表演于万乘帝王玉阶之上,侃侃而辩炫耀于公卿大臣衽席之间”[1]177,显然自相矛盾。查《辞海》(旧版):“颉颃”训傲睨、傲慢,此处应为褒义。《知音》篇:“彼实博徒,轻言负誚,况乎文士,可妄谈哉!”张灯先生也是注称楼护为“赌徒,浅薄之辈”,该句译为:“楼护本就是低贱浅薄之辈,何况已有名声的文人学士,又怎可信口随意地妄发议论呢?[1]470如此翻译显然有误。《新华字典》释“况”字:文言连词,表示更进一层。试问:如果楼护是个“低贱浅薄之辈”,那么他随意妄议被人讥笑又有什么奇怪?原文要说明的是“音实难知,知实难逢”,正因为楼护是个博学之士,他轻率妄议而被讥笑,可见鉴赏不易。如果理解为“赌徒”或“浅薄之辈”,又怎能说明这一点?笔者对“博徒”和“四异”先后向中国文心雕龙学会2009年会和2011年会提交“再辨析”和“三辨”的论文详细辨析②,译注者应是看到的。如果有其根据,那就应该提出来争鸣,否则便是冤枉古人了。

【 注 释 】

①见《信息交流中心》2009年第2期和2010年第1期,镇江:中国文心雕龙资料中心编辑。

②拙文《再辨析》和《三辨》分别见《文心雕龙研究》学会会刊第9辑(保定:河北大学出版社,2011年)和《百年龙学的会通与适变》(李建中,高文强主编,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2011年)。

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