《文心雕龙》的注释翻译应注意吸收已有的研究成果

○ 韩湖初

(华南师范大学 文学院，广东 广州 530631)

至今《文心雕龙》的注释翻译有如雨后春笋，估计有十多种(笔者手头就有七种)，真是令人高兴。翻阅后发现一些本来已经接近原意的研究成果，却没有被吸收，甚者随主观意愿而解读，结果距离原意反而越来越远了。这样也就影响了对刘勰的文学理论体系的理解和把握，尤其一些关键文句的解读。

如《文心雕龙》第一句即《原道》篇“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”，张灯先生把“文之为德”译为：“文章作为一项德业，实在是够盛大的了”[1]1。这是有违原意的，却有评论称：译者“清晰地梳理了”几种比较有影响的观点如范注的“德业”“事业”和杨明照的“功用”，再引王元化根据《管子·心术》“德者道之舍”称“德者，得也，物之得以为物”，由此肯定“就是这个‘德’字的正解”比较“稳妥”[2]278。这里把“德”训“得”没有错，训为“德业”则否。对此早已有名家指出并作详细辨析，却没有被注意。

其实，十多年前罗宗强教授概括该句的“文德”有如下六种解释：一是“德教”(范文澜、李景溁)；二是“功用、属性”(斯波六郎、钱锺书、周振甫等八人)；三是“特点、意义”(牟世金、王运熙、周锋)；四是“规律”(赵仲邑、冯春田)；五是“文采”(王礼卿)；六是“道所派生”(黄广华、王元化、张光年)[3]1-5，并评点：范注所引《易·小畜·大象》的“君子以懿文德”与《原道》篇论文“毫无关系”；又引台湾李曰刚指出：“文德”重在德字，“文之为德”重在德字。该句是“明斯文之体与用，大可以配天地也”。可见“文之为德”是“文作为德，而不是‘文德’”[3]1-2。刘勰本意“乃在于寻索一切文之原，非直指文章、文学而言”[3]7，故此说难通。牟世金先生看到了“文”的泛指的性质了，“但是仍然和上一说一样，将结果作为开始”[3]8。罗先生肯定后三说看到了“文是道的表现，看到了‘文之为德’的‘德’与‘道’的关系是体和用的关系。‘道’是‘体’，‘德’是‘用’”，只不过此说把此中二者的关系上升为“规律”，是否符合原意值得怀疑[3]8。评点相当精辟。在二十世纪八十年代，张少康教授已经指出此处“德”应训“得道”，批评周振甫训为功用或属性和陆侃如、牟世金释为“意义”均与原旨不符[4]24。可谓“英雄所见略同”。现译者把“德”训为“文德”再解释为人类才有的“德业”，但该句明明是说“文与天地并生”，显然是重蹈前人的覆辙，谈不上“稳妥”。“德”训“得道”意为“德”是“道”在个别事物中的显现，“与天地并生”；而“德业”则只有人类社会才有，故此处显然不通。可见不应把“德”训为“德业”。

罗宗强教授把首句译为：“文作为道的表现是很普遍的，有天地就有文，为什么这样说呢？”接着继论“一切之文，均为道之文，文原于道”[3]9。在笔者看来，如此翻译是正确的，但觉似有不足，未能充分把原文的美学意蕴表达出来。我们知道，我国古代“文”字通“纹”，它由不同线条、色彩交错构成，有美的意义。《说文·文部》：“文，错画也，象交文。”《易传·系辞下》：“物相杂，故曰文。”《左传·昭公二十八年》：“经纬天地曰文。”杜预注：“经纬相错，故织成文。”刘师培指出：“三代之时，凡可观可象，秩然有章者，咸谓之文。”故“自然界的森罗万象和人类社会的诸种道德伦理规范、礼仪典章制度，言论文辞著作，诗歌音乐舞蹈，绘画编织等文学艺术和工艺美术，都可谓之‘文’”[5]2。可见，“文”通“纹”，乃是指由色彩与线条交错而成的事物的美的感性形态。《原道》篇首句先称“文”“与天地并生”，继云“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”，皆是“道之文”即都是宇宙本体道的美的感性显现；再云“旁及万品，动植皆文”，“林籁结响”“泉石激韵”，“故形立则章成”，即万物有其质自然有其文(美的感性显现)；最后说到“有心之器”的人类自然也有“人文”。可见刘勰要阐述的是宇宙万物有其质自然有其文的普遍规律。根据《文心·序志》的说明：构成该书的为三大块即：“文之枢纽”(含《原道》《征圣》《宗经》《正纬》和《辨骚》五篇)和“论文叙笔”即文体论二十一篇以及“割情析采”即创作论二十三篇。首篇《原道》阐述宇宙万物有质自然有文即质文相称的自然之道；《征圣》《宗经》两篇所论主要是强调“儒家圣人的著作值得学习”[6]230和儒家经典“堪为后人学习的典范”[6]280，“刘勰首先树立本于自然之道而能‘衔华而佩实’的儒家经典这个标”，不过是为他建立自己的文学理论体服务。“衔华佩实”是《原道、《征圣》《宗经》三篇的“核心观点”[6]232，它是由《原道》篇的“质文相称”而来；继而《正纬》篇认为纬书“事丰奇伟，辞富膏腴”而“有助文章”，为文可从中吸取养料；而《辨骚》篇则视屈骚之于《诗经》乃是文学新变的榜样。可见《原道》篇的万物有质自然有文的普遍规律乃是“全书的指导思想”[6]221，是刘勰文学美学理论体系的基石和出发点。由于作为万物本原之“道”显现为“德”即具体事物时是各自不同的，故呈现为千姿百态之美的感性形态。由此万物之美皆是“道之文”。据此，“文之为德”句意为：“文(纹)”作为“德”的个别事物的感性显现，使“道”呈现为千姿百态的万物之美的世界，其意义是多么伟大(或译“普遍”)啊！它“与天地并生”，即自有天地以来便是如此的了。这里笔者想要强调是：这个“文”是具有美学意义的。牟世金先生指出：刘勰“肯定要有其物，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美”，在这个命题中，“美是事物的属性”[6]221。李泽厚、刘刚纪指出：“在《原道》里，刘勰把‘文’的问题提到哲学的高度来加以论述，他也讲了‘文’的重要的教化作用，但显然非常明确地强调了‘文’的美的意义和价值。”[7]614可见，刘勰是从宇宙万物之美的普遍规律来建构其文学美学理论体系的，其高屋建瓴的视野和气派何其开阔和宏大！显然，如果把“德”训功德、德业或文章的意义等等，便仅就人类而言，不仅有违彦和的原意，而且其视野和气派就显得逊色多了。现诸家注译大多没有充分把“文”的这层美学意蕴表达出来。

又如《原道》篇次段“人文之元，肇自太极”的“太极”。已有学者指出应指伏羲作八卦，但译注者大多或指天地混沌未分之时，或指上古、远古。牟世金、周振甫、祖宝泉、戚良德和王运熙、周锋取前说，郭晋稀、李明高取后说。如周振甫：“人类文章的开始，起于天地未分以前的一团元气”[8]11；戚良德注释“太极”：“中国古代用以指天地混沌、蒙昧未分之时”[9]3；祖保泉解释“太极”为“天地未分之前的元气”[10]42，等等。此说源自汉儒训“太极”为天地未分、宇宙间充满混沌元气之时。但从逻辑上显然不通。牟世金先生指出如此理解是荒谬的：“刘勰认为文‘与天地并生’、‘人文之元，肇自太极’，如果理解为‘文学’的‘起源’，岂能不荒谬？混沌初开之际，怎能有‘文学’或‘文’的起源？”[6]221但牟先生自己却译为“人类文化的开始，始于宇宙起源的时候”[11]8。此处“文化”与“文学”“文章”并无本质的区别，“宇宙起源”之时肯定不可能就有“人类文化”。大概是牟先生疏忽大意了。王运熙、周锋可能意识到这一点，译为“人类之文的根源，起始于混沌之气”[12]5。但从文句“庖羲画其始，仲尼翼其终”可知，这里明明是说“人文”开始于“太极”即始于伏羲画八卦(详下)，并无根源之意。而且，“混沌之气”如何产生“人类文化”？也是令人莫名其妙。

郭晋稀译为：“人类的创作，开始于上古”[13]8，李明高释“太极”为上古、远古(非常遥远的古代)[14]8。如果仅从该句本身来看，“人文”产生于上古、远古时代，似可成立。但远古远到什么时候？意思不明，而原文是明确的，即始于伏羲画八卦。张灯先生认为不应理解为“指人类文化肇始天地初分、即宇宙起源之时”[1]5，于是译为：“人类文化的最早形态，就开始了对于太极元气的探索”[1]3。但如此一来，恐怕离原意更远。首先，“肇自太极”的“肇”训“始”，是说最早的“人文”是从“太极”开始，而不是说从“对太极(元气)的探索”开始。二者句子结构和意思是不同的，如此改动有什么根据？其次，我国古籍有这方面的记载吗？台湾龙学家王更生教授解释“太极”：指“生成天地的宇宙本体”，这里可以解作“太古”，并引《易·系辞下》“易有太极，是生两仪”[15]6。末句说到关键之处了，但要说我国古代“人文”起始于“宇宙本体”显然不妥，因为宇宙本体从来就是存在的，而“人文”则只能有了人类才有。

图1 卦台山的伏羲像

笔者在二十世纪八十年代指出：该句“太极”应解释为伏羲氏作八卦，句意为：最早的“人文”始于伏羲氏作八卦，并引《易·系辞下》：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，认为这是对“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼《翼》其终”的绝好的注解和说明[16]，遗憾的是并未引起重视。这里的“其始”正是指伏羲所作的八卦即《易经》的卦象体系。它是我国远古先民对宇宙万物的微妙变化的最早探索。对上述数句，牟世金先生译为：“对宇宙万物的微妙变化的最早探索。人类文化的开始，始于宇宙起源的时候。深刻地阐明这个微妙的道理，最早是《易经》中伏羲首先画了八卦，孔子最后写了《十翼》；而对乾、坤两卦，孔子特地写了《文言》”[11]8；周振甫译为：“人类文章的开始，起于天地未分以前的一团元气，深通这个神奇的道理，要算《易经》中的卦象最早。那是伏羲开头画的八卦，孔子最后加上辅助性的解释《十翼》。”[8]11两家的译文除了把首句的“太极”的理解值得商榷，都把《易经》的卦象理解为“幽赞神明”(最早探索宇宙微妙变化)即最早的“人文”。宋代的陈搏、邵雍认为复原的“太极曲线图”就是一个中间以S线条分开、由两条阴阳鱼组成的圆圈。甘肃天水市卦台山伏羲庙的伏羲像双手抱着八卦圆盘于胸前：圆盘中心正是以S线条分开、由阴阳鱼组成的圆圈，围绕它的正是由阴爻—与阳爻—组成的八卦卦象(图1)。山东大汶口文化出土的象牙骨梳其上镂空的纹饰(图2)，正类似伏羲双手所抱圆盘的卦象[17]278，但没有阴爻与阳爻之分，看来有一个演变的过程。

图2 大汶口文化骨梳纹图像

我们知道，作为宇宙本体的道有“体”与“用”两方面意义：“体”是指它是化生万物及其演变的总根源。《易·系辞下》“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”云云，是从“用”来说，混沌未分是原始状态，由原始阴阳二气(八卦圆盘中心圆圈的两条阴阳鱼)演变为天地两仪，到四象，再到八卦即伏羲像双手所抱圆盘围绕，中心圆圈的八个卦象：乾、坤、艮、坎、巽、离、震、兑(见图1伏羲双手所抱圆盘)，分别象征天、地、山、水、风、火、雷和沼泽等八种自然物；是从“用”即其变化法则来说，则是《易·系辞上》所说“一阴一阳之谓道”，即通过阴爻—与阳爻—构成的卦象演变探索宇宙万物变化的奥秘。故王运熙、杨明释为“人类文章开始于易象”[18]341；张少康认为“太极”实际上就是指八卦即易象，译为：“人文的起源，始于八卦，它乃是神明意志的体现。而易象则是‘庖牺画其始，仲尼翼其终’。伏羲作八卦，而孔子作十翼，使含义更加分明了。”[19]226

我们再看萧统《文选序》云：“逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之治，由是文籍生焉。”这里所说也就是“人文”始于伏羲氏作八卦之意。萧统与刘勰是同时代的人，可见这是当时的共识。《稽古录》云：“太昊伏羲氏，风姓。以木德继天而王，都宛丘。仰则观象于天，俯则观法于地。于是始作八卦，以通神明之德，以顺民之情。”可见，“人文之元，肇自太极”的“太极”，既不是指天地未分的混沌元气，也不应训太古、远古，而是指《易经》的八卦及其卦象体系。这已是前人研究的共识，而译注释大多未能吸收采纳，实在令人遗憾！此中教训，应该记取。

翻译注释首先必须忠于原著，这本最基本的要求。但有些翻译注释似乎连这一条也不注意遵守了。如：《文心雕龙·时序》篇称“屈平联藻于日月”“观其艳说，则笼罩《雅》《颂》”，张灯先生译为：“屈原用丰富的辞采叙写了日月”，“看看这些文采艳丽的作品，已经淹没《诗经》的原有格调”[1]422。刘勰原意明明是认为屈原作品有如日月(光照人间)，而非“叙写了”日月(按：笔者浏览屈原作品，其实直接描写日月的实在不多)；后句“笼罩”明明是褒义的远远超越之意，台湾李曰刚先生《文心雕龙斟诠》：“笼罩，覆盖之意”[20]1664。笔者所见诸家理解和翻译，如：郭晋稀[13]515、陆侃如、牟世金[11]316、周振甫[8]394、王更生[15]291等等，无不大体如此。上文称“屈平联藻于日月”即以日月为喻，下文有“轹古”“切今”，先生周振甫进一步解释说：“这里的‘轹古’，即压倒古代，及‘难以并能’，不正是‘笼罩《雅》《颂》’，超过《诗经》吗？”[21]43牟世金先生也指出：刘勰评价《楚辞》(这里仅指屈赋)：“不仅是全书所评作品之无以复加者，即使对《诗经》，也没有作如此之高的具体评价”；又说“轹古”“切今”二句互文，“指楚辞的气概和文辞是空前绝后的，故云‘惊采绝艳，难与并能’”，还称“轹古”是“包括《诗经》以至全部儒家圣人的著作在内，就是十分不寻常的评论了”[22]200。对屈原作品明明是褒义的，而张灯先生却译为贬义的：以“文采艳丽”“淹没《诗经》的原有格调”，令人诧异！我们知道，刘勰对《诗经》是高度肯定的。《明诗》篇称“风流二南”即《诗经》“英华弥缛，万代永耽”；《物色》篇称“《诗(经)》《骚》所标，并据要害，故后进锐笔，怯于争锋”，等等，都是具体充分肯定《诗经》的。也就说，《诗经》的格调是高雅的，现在却被“文采艳丽”的屈骚“淹没”了。于是对屈骚褒义的“笼罩”便变为贬义的“淹没”了。到底“淹没”了《诗经》的哪些“原有格调”？译者并没有说明。为什么译者有如此明显误读呢？笔者于是作如下的妄测：在对“博徒”“四异”到底是褒是贬的争议中，笔者认为是持褒义的，而上述译注者是持贬义的。此处译为贬义，贬义说便可成立了。以《辨骚》篇称楼护为“博徒”来说，译者注称：“博徒：赌徒，指微贱者”[1]37，译“雅颂之博徒”为“可以算作是早先‘雅’‘颂’队伍里的浪子”[1]35，自然也是贬义的。如果明辨刘勰认为屈骚是“笼罩”(超越)《诗经》的，则“《雅》《颂》之博徒”的“博徒”和屈骚异于《诗经》的“四异”，便视为对《诗经》的重大发展，应以充分的肯定，就不能视为贬义的。因为，既然屈骚超越《雅》《颂》，怎么又变成“赌徒”“浪子”，它异于《诗经》之处又怎能视为贬义的？

笔者还想说的是，在学术争鸣中如果一些有理有据的意见是否应以吸收采纳？答案恐怕应该是肯定的。关于《辨骚》篇的“博徒”和“四异”，笔者早在二十世纪八十年代已经提出应训“博通之徒”而非“赌博之徒”，“四异”应为褒义。二十一世纪初旧案重提，主张《辨骚》篇“博徒”应训“博通之徒”说，张灯先生随即致信笔者称“博徒”“务应”作贬义解①。当时笔者很困惑：争论尚未展开，怎能就下结论自己一定是正确的？随即答辩引《汉书·游侠传》载：楼护为齐人，少随父为医，出入贵戚家，颂医经、本草、方术书十万言，后为经、传，为京兆吏数年，甚有名誉。为人短小精辩，论议常依名节，听者皆竦。长安号曰：“谷子云(谷永字子云)笔札，楼君卿(楼护字君卿)唇舌。”而论者仍称楼护为“低贱浅薄之辈”[1]469。楼护随父为医，博学善辩，为吏甚有名誉，论议常依名节，怎能说是“低贱浅薄之辈”？《文心雕龙》的《论说》篇更把楼护和对国家和社会有贡献的陆贾、张释之、杜钦并列，称赞“楼护唇舌，颉颃万乘之阶，抵嘘公卿之席”，张灯先生先是把“唇舌”译为褒义的“备受赞誉”，却又把后两句译为略含贬义的“翩翩作态表演于万乘帝王玉阶之上，侃侃而辩炫耀于公卿大臣衽席之间”[1]177，显然自相矛盾。查《辞海》(旧版)：“颉颃”训傲睨、傲慢，此处应为褒义。《知音》篇：“彼实博徒，轻言负誚，况乎文士，可妄谈哉！”张灯先生也是注称楼护为“赌徒，浅薄之辈”，该句译为：“楼护本就是低贱浅薄之辈，何况已有名声的文人学士，又怎可信口随意地妄发议论呢？[1]470如此翻译显然有误。《新华字典》释“况”字：文言连词，表示更进一层。试问：如果楼护是个“低贱浅薄之辈”，那么他随意妄议被人讥笑又有什么奇怪？原文要说明的是“音实难知，知实难逢”，正因为楼护是个博学之士，他轻率妄议而被讥笑，可见鉴赏不易。如果理解为“赌徒”或“浅薄之辈”，又怎能说明这一点？笔者对“博徒”和“四异”先后向中国文心雕龙学会2009年会和2011年会提交“再辨析”和“三辨”的论文详细辨析②，译注者应是看到的。如果有其根据，那就应该提出来争鸣，否则便是冤枉古人了。

【 注 释 】

①见《信息交流中心》2009年第2期和2010年第1期，镇江：中国文心雕龙资料中心编辑。

②拙文《再辨析》和《三辨》分别见《文心雕龙研究》学会会刊第9辑(保定：河北大学出版社，2011年)和《百年龙学的会通与适变》(李建中，高文强主编，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2011年)。