试论魏晋玄学“言意之辩” 的哲学美学意味

【摘要】魏晋玄学的言意之辩有三种观点——以欧阳建为代表的言尽意论、以荀粲和嵇康为代表的言不尽意论、以王弼为代表的得意忘言论。这些观点体现了玄学家们对于语言表达能力的思考，这些思考触及认识论上的重要问题——认识工具语言的局限性、事物本体能否被认识主体把握，因而极富洞见，闪烁着思辨的光辉，更佐以论据证之，同一阵营观点呈补充之态，不同阵营观点针锋相对，言意之辩故弥漫着浓厚的哲学意味。言意之辩解释了创作者时常遇到的词不达意的苦恼，凝结着创作者苦与乐，因而充斥着生机勃勃的审美体验，这种体验构成言意之辩生意盎然的美学意味。言意之辩的美学意味还在于它导向对“言外之意”审美价值的追求，并在导向对此审美价值的追求后引发对“会意”审美方式的推崇，最终助推重感性、直觉和个人内在体验的中华美学传统的形成。

【关键词】魏晋玄学;言意之辩;言不尽意;哲学意味;美学意味

【中图分类号】B83-0           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）18-0038-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.18.011

言与意的讨论早在先秦就已出现：《墨子·经上》认为“执所言而意得见，心之辩也”[1]，心能够理解言之意;《论语·卫灵公》要求“辞，达而已矣”[2]，言需通畅地传达意;《周易·系辞上》意识到“书不尽言，言不尽意”[3]，故转而立象以尽意;《老子》开篇即说“道可道，非常道;名可名，非常名”[4]，《庄子·天道》同样指出“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”[5]，言传达道之意的本领极为有限，可所贵者道也，故“言者所以在意，得意而忘言”[5]。至魏晋，言与意成为玄学家论辩的热点话题，此即“言意之辩”，本文便旨在厘清魏晋玄学“言意之辩”的基础上论述其哲学及美学意味。

一、魏晋玄学中的言意之辩

从前文看，先秦诸子关于言和意的讨论可归纳为三种意见——孔子及墨家的言可达意、《周易》的言不尽意而立象尽意、道家的言不尽意而得意忘言，魏晋玄学中的言意之辩在这些思想资源上形成了三种观点：言尽意，以欧阳建为代表、言不尽意，以荀粲和嵇康为代表、得意忘言，以王弼为代表。

（一）言尽意

《艺文类聚》卷十九记载着欧阳建的《言尽意论》：

……诚以理得于心，非言不畅。物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接;名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名;欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。[6]

欧阳建首先说明他主张“言尽意”的原因——人识“物”明“理”，但“理”之彰明离不开言、物之辨识离不开名，唯有言尽意（意即人所明之理）、名尽物，人才能顺利地识“物”明“理”。言是否能尽意，名是否能尽物？欧阳建给出了肯定的回答：人给予明白的理以不同的言、认识的物以殊异的名称呼，名随所认识之物而迁移、言因所要明白之理而改变，于是，名和物、言和理如“声发响应，形存影附”，物和理总是要被名和言表达，言意须臾不离，而人总能要找到名和言来表达物和理，故言尽意。

（二）言不尽意

《三国志·魏书·荀彧传》引何劭《荀粲传》云：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象外者也;系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”[7]

《论语·公冶长》中，子贡有言：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也”[2]，朱熹《四书集注》解“文章”为“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也”[8]，故此谓子贡能在孔子的起居坐卧等行为举止中获得教益，却无法明白孔子所讲授的人性和天道。荀粲认为，这是因为，言乃意之表，意乃言之里，虽为表里，意藏于辞下，隐而不显、“蕴而不出”，无论何言都无法全然呈现——孔子讲授的性與天道“不可得而闻”，正表明意之深藏不露带来的言传达意的局限，而孔子等圣人之作，亦因意之深藏不露带来的言传达意的局限，皆糠秕耳而无须卒读，其兄粲俣以《易经》为据所持的“立象以尽意”“系辞焉以尽言”，差矣谬矣。

相传嵇康著有《言不尽意论》，惜已散佚，好在《声无哀乐论》尚存，得窥其言不尽意论说一二。嵇康在《声无哀乐论》中写道：“心不系于所言，言或不足以证心也”[9]，心之意不依赖言的表达，言也未必能传达心之意。为何？嵇康回答道：“夫言，非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳”[9]，因为言是对意的人为标识，而这种标识会随个人、地域、风俗等改变而变化，同“言”异“意”和同“意”异“言”的情况时有发生，言难以传达心之意。既然如此，当人初到异域，他怎样通过异“言”知同“意”呢？嵇康认为他可以在接触异域人中、吹律验声中和察言观色中得知：“或当与关接识其言邪？将吹律鸣管校其音邪？观气采色和其心邪？”[9]，所以心之意“虽自不言，犹将知之，知之之道，可不待言也”[9]。

（三）得意忘言

王弼在《周易略例·明象》中集中讨论了言、象、意，其中“象”指卦象，“言”指卦爻辞，“意”即卦象所蕴含的义理。王弼写道：“言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意”[10]，意在先，派生出象，象再派生出言，由于意、象、言之间为派生和被派生关系，所以意通过言、象昭显，言、象为得“意”的途径，故“尽意莫若象，尽象莫若言”[10]，似乎言尽意。

可是，似乎言又不尽意：“存言者，非得象者也，存象者，非得意者也”[10]，因为若想彻底得“意”、实现“言尽意”，就不能仍有意和得“意”途径的区分，而需言、象、意合一，言、象因与意合一而不在，看起来便像是忘掉得“意”的途径言和象：“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” [10]、“得意在忘象，得象在忘言” [10]，王弼的得意忘言实为实现言尽意的方法，较单论“言是否尽意”的“言尽意”和“言不尽意”两派，因多出了方法论的内容而深入了一层。

当然，这不意味着王弼就是“言尽意”论者了。上文写到的是王弼在《周易略例》的看法，而在《周易略例》中，意乃卦象的义理，远不及道意之难测，言可尽卦意有更高的实现可能性，尤其是“尽意莫若象，尽象莫若言”一语提示了王弼为使言完全尽卦意的努力——即选择得意忘言而言象意合一，此时言即是意，意即是言，言自然尽意了。在《老子指略》里，王弼写道：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名”，明确指出名、称不能完全展现“事物”，而《老子指略》中“事物”乃“道”，言的确难尽幽深邈远的道意。

综上，王弼思想中既有“言尽意”一面，亦有“言不尽意”一面，后者针对道意，前者针对卦意，但总的来看，王弼仍为言不尽意论者，因为他认可言有未尽之意。

二、魏晋玄学“言意之辩”的哲学意味

由前文可以发现，言意之辩首先体现了玄学家们对于语言表达能力的思考：言不尽意论者均认为语言的表达能力是有限的，其中嵇康认为语言表达能力的有限性源于语言自身——语言乃移步换名的人为标识，与表达对象没有内在的、固定的联系，荀粲和王弼则把语言表达能力的有限性归结为表达对象的叵测性。只不过，荀粲认为表达对象的叵测性来自语言和深层的表达对象的特殊关系——语言为表，深层的表达对象为里，使用语言时只得见其表不见其里，王弼认为表达对象的叵测性在于存在高深莫测的表达对象“道”，但若表达对象较浅近，且正是通过语言表达，如卦意，则语言的表达能力虽有限亦足够呈现表达对象全貌。言尽意论者欧阳建认为，语言的表达能力在表达对象时是充足的，因为语言和表达对象是同构的，语言务必表达对象，对象定以语言表达，语言的出场就意味着表达对象的一览无余。

進一步探查，言意之辩论表面上看是对于语言表达能力的思考，实际上更蕴含着非常深刻的哲学认识论反思。我们知道，认识总是要借助一定的工具才能进行的，比如“言意之辩”论及的语言，所以语言往往成为把握外在事物的前提条件。所以，言不尽意论者提出的语言表达能力的有限性，暴露了语言这一认识工具的不完备，因此提醒我们：仅通过语言来认识外在对象是很困难的，我们需要发展更多的认识工具，或者完善认识工具之一的语言本身，而这两者均为哲学认识论考察的重要主题。如果再进一步将魏晋玄学“言意之辩”的先秦时期的历史背景纳入考察，“言”所言的“意”会和本体论的“道”相关联，那么魏晋玄学的言意之辩所涉及的哲学认识论反思就不仅仅在于作为认识工具的语言的局限性，还在于事物本体能否被认识主体所把握，而这可以说是哲学认识论最重要的问题之一。从前文可以看到，荀粲和王弼均已触及了这一层。

可见，玄学家在“言意之辩”上的思考极富洞见，闪烁着思辨的光辉，更佐以论据证之，同一阵营的观点呈现补充之态，不同阵营的观点针锋相对——欧阳建以“有雷同君子问于违众先生曰”作为《言尽意论》开头，自托名为“违众先生”[6]，籍名言不尽意论者“雷同君子”[6]，足见“言不尽意”之拥趸无数、盛极一时和“言尽意”之不甘寂没、据理力争，言意之辩因而弥漫着浓厚的哲学意味。

三、魏晋玄学“言意之辩”的美学意味

词不达意是创作者写作时经常出现的苦恼——西晋卢湛在《答刘琨诗书》提及：“是以仰惟先情，俯揽今遇，感念存亡，触物眷恋。《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’，然则书非尽言之器，言非尽意之具矣” [11]，谓自己“感存念亡，触物眷恋”的复杂感情难以用文字完全传达;江淹的《别赋》文采斐然地描写了诸多离别之情，却仍感叹道：“虽渊云之墨妙，严乐之笔精……谁能摹暂离之状，写永诀之情者乎”[11];陆机的《文赋》亦称：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也”[11];刘勰在《文心雕龙》中更是感慨道：“文不尽意，圣人所难”[11]，而言意之辩中的言不尽意论正为词不达意的苦恼提供了解释——词不达意源自言不尽意揭示的语言表达能力的局限性。

既然词不达意源于言不尽意，如何使言尽意便成为创作者的探索方向。创作者于是创造出丰富的艺术表现手法，期望以少总多、见微知著、万取一收，尽力在有限的文辞中寄托无限的情思。可以说，言意之辩中凝结了多少创作者的苦与乐——苦在于言意之辩解释了词不达意的苦恼来自何处，乐在于言意之辩指出了使词达意该往何处努力，这使得言意之辩一改玄虚抽象的冰凉面孔，转而在饱含人情中洋溢着热气腾腾的生命力，言意之辩因而充斥着生机勃勃的审美体验，这种体验构成言意之辩生意盎然的美学意味。

言意之辩的美学意味还在于它导向了对“言外之意”审美价值的追求，这是因为，言不尽意论不单启发创作者诉诸言内技法的探究，更启示他们寄诸言外，发挥语言的暗示性，唤起读者的想象，让读者自行琢磨字句外隽永深长的情思意趣，言有尽而意无穷故成为创作者的审美取向。如刘勰在《文心雕龙·隐秀》中写道：“隐也者，文外之重旨者也……夫修之为体，义生文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川渎之蕴珠玉也。”[12]在刘勰看来，“隐”指“重旨”、文外之义，有着丰富多变的表现力，应修之;如司空图倡“不着一字，尽得风流”[13]的诗境，强调诗歌含不尽之意见于言外，方有无垠的超逸气派;再如《六一诗话》中梅尧臣有语：“诗家虽率意，而造语亦难，若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至矣”[14]，认为诗歌用词创新虽好，但意见于言外才臻于至者。

言意之辩的美学意味更在于它导向对“言外之意”审美价值的追求后引發的对“会意”审美方式的推崇——意既然在言之外，意就无法通过分析推理文辞章句，而依靠心灵领会获得，此即“会意”。箫统在《答湘东王求文集及诗苑英华书》写道：“观汝诸文，殊与意会，至于此书，弥见其妙”[15]，会意而见妙。欧阳修《书梅圣俞稿后》云：“余尝问诗于圣俞，其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也。至其心之得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会，而未能至之者。”[16]欧阳修在同梅尧臣问诗时，试图以“会意”的方式把握梅尧臣写诗时“不可以言而告之”者而使诗作精进。对心领神会的“会意”审美方式的推崇最终助推了重感性、直觉和个人内在体验的中华美学传统的形成，而这正是言意之辩美学意味的落定之所。

参考文献：

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[15]张家梅.言意之辩与中国美学[D].暨南大学，2003.

[16]欧阳修.欧阳修全集[M].北京：中华书局，2001.

作者简介：

高蕾，女，汉族，广东中山人，华东师范大学哲学系在读硕士研究生，研究方向：认识论、法国哲学和中国哲学。