三都水族“三家六房”家族组织探析

彭 静，韦昌优

(广东技术师范大学 民族学院，广东 广州 510665)

一、问题的提出

早在20世纪40年代，费孝通、许烺光、林耀华等一批社会学家便开始考察中国的社会结构，他们主要围绕家族与婚姻、土地制度与农民生活、社会变动等方面进行调查，取得了卓越的研究成果，他们的研究皆离不开“家”这一基本核心。对于“家”这一概念，麻国庆在《家与中国社会结构》一书中有明确说明：“实际生活中的家，就是我们天天离不开的家庭。这个家庭是我们生活的基本单位，包括这一家庭内的成员及经常往来的亲属。”[1]3在水语里，水族的家及家庭一词是既包含了一座房屋、居住在房屋中的家人，以及土地等所有的财产在内的概念，也可以泛指家族。

学界对中国家庭、家族组织、宗族组织等的关注和研究，成果丰富。弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念，认为宗族除了有“祠堂、族谱、族产”外，更重要的是宗族与地方社会的结合，提出了以“控产机构”来阐释中国基层乡土社会的运作机制[2]94-97。弗里德曼承认乡民可以因其需要主动地建构宗族。而施坚雅关于农村市场理论的提出为后来学者研究宗族提供了另一个思想框架，即讨论国家与地方的互动中考虑到了农村社会的地域关系的影响[3]1-2。科大卫和萧凤霞把地域关系放到主体上，同时强调文献和田野研究结合[4]3。郑振满把家庭和宗族纳入同一分析框架，通过分析周期性的家庭裂变趋势，说明宗族发展的血缘基础。同时，他通过考察宗族的运作机制，揭示了宗族结构的演变，进而从血缘关系、地缘关系、利益关系的角度将宗族组织进行分类，并分析其基本结构与功能[5]14。

近年来，水族研究方面的代表性学者有吴泽霖、岑家梧、张振江、潘朝霖等。他们从水族的历史文化、水书习俗、祖宗崇拜和家族组织等角度研究了水族的社会与文化，这些研究成果在学界有较大的影响力，为后来诸多学者研究水族提供重要的资料参考。此外，罗春寒的研究认为，从明代以来水族已经被纳入国家化进程[6]。蒙爱军分析并梳理了水族社会组织的变化和发展，阐述其在不同社会历史环境下通过双向互动而不断进入国家化历程[7]。同时指出，在水族社会中，以父系血缘为主干形成的一个个家族，成为水族重要的社会结构形式，从而形成了水族的宗族观念[8]。

水族常常用“三家”表达家族中较为亲密的亲属关系，“三家”指以自己为中心往上回溯，祖父以下三代(1)三代，即祖父辈、父亲辈、子辈。所有男性家庭的统称；而“六房”包括“忌油”[9]的群体，指共有同一个可以追溯到的、有确切记载的祖先的子孙。人们常常把“三家”和“六房”搭配在一起用，表达更为亲密的家族关系，所以，“三家六房”泛指水族家族所有成员。

林嘉莉最早使用“三家六房”代表水族特殊的家族组织：“水族人以父系血缘关系为主干而形成的‘三家六房’的宗族组织，是地方社会重要的社会结构形式，也是三洞水族的重要的社会结构形式，对于村寨有着极大的影响。”[10]之后，韦慧昌也提到水族独特的“三家六房”社会组织，并从习惯法的角度分析了水族人遵守宗族的习惯和规定[11]。

以上学者们谈到水族的宗族观念、家族组织对本研究皆有启发意义。“三家六房”作为水族的家族组织，是一个重要的社会结构形式。而水族常常把家族称为宗族，学术界迄今关于水族宗族的一般看法是，历史上水族可能本来没有宗族。笔者认为，水族的“三家六房”并不具备汉族宗族所具有的“祠堂、族谱、族产”等要素，因此下文所述的水族“三家六房”均建立在家族组织的基础上进行分析。本文通过对水族的家、家族以及家族组织进行调研，将从家庭的父系继嗣、分家实践、家族活动等方面，对水族“三家六房”家族组织的内在逻辑进行探讨，从中揭示出水族社会结构的特征及功能。

二、水族“三家六房”家族组织的生成机制和结构特征

水族主要聚居在贵州省黔南布依族苗族自治州三都水族自治县，广西、云南也有少部分水族人口。据2021年第七次全国人口普查资料，全国水族人口524 377人，而三都水族自治县水族人口257 567人，占全国水族总人口49.12%。水族人聚族而居，往往一个家族就形成一个自然村寨，其家族意识明显，家族认同感强，就连小孩也能分清楚哪些家庭是同一个家族的人。以家庭为核心，水族社会的日常生产生活和社会交往均围绕着家族关系展开。

(一)家庭：水族“三家六房”家族组织的基本单位

家庭，在人类学、社会学里指的是夫妻以及他们尚未成年的子女，这是一种三角结构关系[12]163。家庭是社会生活的基本单位，是同居共财的亲属团体或拟制的亲属团体。水族的家庭，一般指居住在同一屋檐下的所有人，是由婚姻、血缘关系或收养关系而形成的亲属间的社会生活组织单位。水族“三家六房”的家族组织由多个这样的家庭组合而成。

民族学通常用一些专有的概念，如核心家庭、主干家庭、扩大家庭等来表述家庭结构。以贵州省三都水族自治县甲岛村为例，笔者对该村266户家庭调查后统计，水族传统的家庭结构类型如下表(2)数据来源于尧吕村全员农户花名册(2020年4月25日)。。

表1 水族传统的家庭结构类型

从表1中可看出，水族的传统的家庭类型以主干家庭和扩大家庭为主。在水族的家庭观念中，人们追求大家庭的存在，以四世同堂、五世同堂为最大福气。

(二)父系继嗣：水族“三家六房”家族组织的继嗣原则

水族的家庭中格外强调父系权力，父亲享有最高权力，在继嗣中，父系血缘非常重要。水族的家庭注重传宗接代，养儿防老，强调通过婚姻生育子嗣来传宗和防老。费孝通先生在《家与中国社会结构》的序言中指出中西方“不同特点的家庭反映出不同的社会结构”的结论。中国的家庭公式为反哺模式：FF1F2。双箭头表示父母养育子女，等自己老了，子女反过来赡养父母。这种模式是复合的，可以超过世代，如果儿子死了，孙子继续赡养，再不行，外孙也要赡养。西方的模式是：F→F1→F2，表示接力模式，子女无需赡养父母[12]8。水族社会是典型的中国家庭反哺模式的结构，整个水族社会对儿子格外看重，只有儿子才有继承权力。

水族追求多子，常常以生儿子为荣。在日常交谈中，倘若一个家庭中一对夫妻只生一个儿子，但有数个女儿，旁人常常会叹惜“他才生一个孩子”，担心其以后被他人欺负。此外，人们在儿童的背带上绣上蝙蝠、蝴蝶、石榴等图案，寓意多子多福。

水族实行亲从子名制。家屋中一对夫妻生了第一个孩子后，无论男女，这对夫妻本身的名字就会被弱化，人们对这对夫妻的称谓即转为孩子爸和孩子妈。而爸爸或妈妈在自我介绍时，也不再说自己名字，而自称孩子爸或孩子妈。另一方面，这对夫妻对其他亲属的称谓也随孩子的称呼而改变。例如，兄妹之间，原以兄妹相称，若兄长生了孩子后，对其妹的称呼变成“嬢”，以此类推。此外，水族又特别注重班辈，父母经常教育孩子按班辈相称。在日常生活中，父母为了教育孩子，自己也学着孩子称呼他人。所以在水族村寨里，经常听到两个已婚男人之间，一个称另一个“爷爷”，而另一个则称他为“哥哥”。

(三)分家实践：水族“三家六房”家族组织的生成机制

分家是人们日常生活实践中的普遍现象。农民常常以“树大分枝”来形容“人大分家”的自然过程。麻国庆指出分家是家庭再生产的基本形式，家庭在再生产的同时，也再生产了社会[1]37-39。分家嵌入于家庭再生产过程，它不仅是家庭再生产的基本方式，同时也是家庭再生产的实践表达[13]。水族“三家六房”家族组织的生成机制，正是因为分家。随着儿子的长大，就要开始考虑分家的问题。如果一个家庭中有一个儿子结婚了，就要正式分家。笔者根据田野调查所得，对甲岛村的家庭分家模式作了整理，详见表2。

表2 水族分家模式表

如表2所示，水族的分家模式呈现以下特征：

第一，水族分家中以核心家庭为主。一个儿子也分家，体现了父子分家的观念逻辑。

第二，盛行老人自养的方式。水族分家中，父母对儿子最大的期望就是继宗祧，而非赡养义务。麻国庆指出：分家实际上是分中有继也有合。“继”一则表现为“继人”，即对老人的赡养义务；一则表现为继宗祧，即对祖先的祭祀义务。水族的分家中，父母获得跟儿子们同样的财产，父母自己居住，自己耕田种地。直至父母一方不能劳动后再合家，这时，儿子才开始承担赡养义务。

第三，分家“分而不离”。水族的分家主要体现的是分房屋和土地，此外，原来的家庭并无实质性的财产转移。虽然父母单独居住，但日常生活中总是来往于儿子家，儿子也经常回父母家吃饭，维持着“分而不离”的状态。

第四，在分家过程中，养子和“随娘仔”可视为特殊情况。养子的父系血缘亲疏是决定养子财产继承的多寡。水族非常重视祖宗祭祀，无儿子之家，便是无人传宗接代、无人养老送终、无人祭奉亡魂，会被人看不起，所以就一定要收养儿子。一般情况下，水族只允许收养“三家六房”的家族子孙。也偶尔有人收养姑家儿子，由于姑家儿子是外姓人，分家时，“三家六房”的家族人便会来抢占或捣乱。为避免此种情况发生，主人家会提前拟写一份收养书，交与当地法院盖章。得到法律认可，家族之人便不敢再捣乱。为了更好地保护养子，父亲也不考虑分家，而是与养子组成主干家庭。

第五，分家时“随娘仔”不得继承财产，遵循着三代归宗之习惯。“随娘仔”指一个母亲改嫁时带来的儿子。“随娘仔”跟着养父姓，没有继承权，三代之后，“随娘仔”改回本姓(第一个父亲的姓)。在调查过程中，笔者了解到，甲岛村有一个“随娘仔”案例，原本没有财产继承权，但随着1952年国家土地改革的完成，分田到户政策的实施，他随之也拥有了土地财产。

(四)三家和六房：水族“三家六房”家族组织的结构特征

水族常常笼统用“哥弟”指称家族，但往深里说，水族人则用“三家哥弟”来清楚地表达“三家”。“三家”是包括祖父及祖父的兄弟、父亲及父亲的兄弟、“我”及兄弟这三代人所有男性家庭的统称，是家族中较为亲密的亲属关系。而“六房”指父系血缘继嗣的所有家族子孙的家庭，也就是丧葬中“忌油”的群体。张兴雄在其博士论文《轮流的“借”与稳定的“怀奴”：水家节庆与社会组织研究》(3)参见华东师范大学人类学研究所(ECNU)微信公众号2020年5月22日的推文。中，从人类学仪式与社会结构的视角，分析水族节日仪式中的社会结构：“这些家庭的联合水语通常称为‘哈姆敢’”；丧葬仪式中伴随着忌油习俗(4)水族丧葬仪式中，在棺材入土前，绝对忌荤忌油。，需要吃素的家庭成员范围为死者所属的“忌油圈”；不能通婚的群体在水语中被称为“怀奴”，范围较为稳定。他认为水族的传统社会结构大致为“哈姆敢”“忌油圈”“怀奴”。这里的“哈姆敢”也就是水族语言中“三家”的意思，而“忌油圈”相当于“六房”的范围。“怀奴”范围更广，指人们记忆中同一个祖宗，居住在不同地域，不可通婚的群体。

所谓的“忌油圈”包含三家和六房在内，“忌油”是表现形式。葬礼中的“忌油”不仅是“三家六房”的家族对逝者的追思悼念，更是区别“三家六房”家族成员之外的人，是家族身份形式和强化认同的表现。

水语里有明确的语言表示家族中的“三家”，而家族的“六房”则是通过“忌油”形式来体现。那为什么水族人们在说家族的时候常常用“三家六房”来表示呢？

“三家”是包括祖父及祖父的兄弟、父亲及父亲的兄弟、“我”及兄弟这三代人所有男性家庭的统称，是三代人代际关系的父系血缘的继嗣。水族有着祖灵崇拜的观念，一般祭祀中的主要祭品，习惯用单数“三”，如三杯酒、三双筷子、三支香火等。“三”既是三代人父系血缘最为亲密的亲属关系，又隐含着水族人们观念中的祖先神灵。

而“六”，在水族的祖先神信仰中，以“六铎公”为首。传说“六铎公”是水书的创始者，是六位水族祖先神的集合。水族认为，一个人在某一方面有天赋，皆是六铎公恩赐。例如水族的鬼师(水书先生)、巫婆、擅歌者、擅读书者等等，都有六铎公的指引和点拨。这些能人智者，会在自己的房间内专设祭桌供奉六铎公。过去，人们请鬼师测吉日，或除灾解难等相关仪式时，会给红封(红包)，里面数额大小不一，但以“三六”为主，三角六分，三块六角，三十六元等，甚至有些仪式要求肉也是三斤六两。或出于求吉心理，或为圣神意义，总之，民间搭配使用“三和六”已成为习惯。

在社会生活中，水族常谈“三家”，表达家庭的继嗣和代际的传承。而水族又非常重视社会的交往，走出家庭，首先接触的是家族成员，故而使用“三家六房”表达“忌油圈”中的家族群体。在社会交往中，水族不管是跟家族人，还是跟外族人、陌生人谈及家庭，都喜欢用“咱家”来拉近与谈话者的关系，表现水族以集体为先、家族为先的观念。在水族村落，人们把个体的家庭放到集体的家族中去考虑问题，以家族集体为先，言行得为家族考虑。父母经常用“骑马入群”教育小孩要为大局着想。一个家庭要维持人际交往关系，一个村落要维持社会秩序的稳定，都需要家庭与家庭间相互帮忙来实现。

水族的“三家六房”家族组织在水族社会生活中扮演着重要角色，上文提到的收养儿子，分家实践等活动，三家六房的家族人都要参与。一人之事是全家之事，一家之事是三家六房之事，这体现了水族对父系血缘的注重。在任何行为活动中产生的矛盾与摩擦，三家六房的家族都要站出来解决。当某家庭无男子继承时，其财产一般会由同族的“三家六房”进行分配，首先是在“三家”内分配，没有“三家”的，则由“六房”继承，这样，保证了整个家族财产始终在整个家族内部流动，防止了家族财产的外流，同时也维持了水族社会的稳定性。

三、社会团结与水族“三家六房”家族秩序

水族家族注重集体的社会行为，个体通过参与集体活动，获得家族身份认同。同时强调家族团结与互助，一方面这是家族内部进一步加深联系的需要，另一方面则向外展现家族能力和社会凝聚力。

(一)家族共餐：家族团结的象征性表达

水族社会生活中，流行以家庭为单位轮流做东，请家族或客人共餐的行为。其中，一个家庭做东时，“三家六房”都会相互帮忙，形成“一人之事，全族之事”的家族力量。共餐仪式能够增强家族内部成员的身份认同。费孝通先生曾描述：“在聚餐时有吃饭的行为，这吃饭的行为是仪式性的，可能是为了要增加团体的团结力引起同仇敌忾的心情，加强这团体对外的抵抗，所满足的需要不是营养而是安全。”[12]101水族的聚餐同样有这种功能。

每逢传统节庆，如端节，水族“三家六房”的兄弟们各自在家中摆上祭祖供品后，便开始“邀端”，即呼喊三家六房的男性兄弟们，到自家的神龛祭祖供桌前举行祭祖和共餐仪式。他们手握着手围成一个圈，先用筷子蘸一点酒，滴在祭桌上，以示先敬祖先酒，随后把酒杯举起与肩同高，并共同吆喝“哟——哟——哟”三声后，主人家给右手边的兄弟喂酒，该兄弟给下一位喂酒，以此类推，这个圈大家都喝了酒，此时一家祭祖完毕，接着去另外一家。“邀端”祭祖，一是共同祭祀祖先，二是展现家族团结。

如此一家一家轮流祭祖，祭祖结束后，又开始一家一家轮流共餐，这就是水族的“转转饭”。吴泽霖曾在20世纪40年代描述过这一习俗[14]26。除了传统节日，新结亲家到访或出嫁女儿回门等，“三家六房”也要吃“转转饭”。可以说，水族吃“转转饭”的共餐行为具有浓厚的家族色彩，是“三家六房”家族身份认同和社会凝聚力的表现形式。

再有，过节时有客人来访，同样也要吃“转转饭”。不仅要主人家设酒席款待客人，“三家六房”的叔伯、兄弟也要轮流宴请。各家庭争先恐后地邀请，甚至是强拉客人到自家去饮酒吃饭，客人不管在任何一家落座，“三家六房”的叔伯、兄弟都要陪同，他们如众星捧月一般围着客人，与客人共餐，直到把家族各家都走一遍后客人才能离去。“三家六房”的家族哥弟轮流宴请客人吃“转转饭”的共餐行为是向客人展示本家族的强大和内部团结的一种手段，在家族互助的过程中家族凝聚力得到进一步提升。

(二)习惯法：“三家六房”家族组织的社会协调机制

“三家六房”的家族组织作为水族传统的社会结构形式，在解决家庭纠纷时起着不可忽视的作用。一般寨老在处理家庭内部纠纷时，通常会邀齐“三家六房”的成员一起讨论，以体现处理的公正性、权威性。在水族地区，只要遇建房拆房、分家析产、矛盾纠纷、打架斗殴等事情，家族成员都纷纷行动，或帮忙，或调解。如遇丧葬，“三家六房”的人们主动协助丧家，主持丧礼、招待亲友、陪同守夜。男子不管在任何地方，都要尽量赶回寨里帮忙。这时候，帮多帮少无所谓，最重要的是一定要在场。家族组织成为水族社会的一种保护手段，是维持水族社会关系和维系水族社会秩序正常运转的重要力量。“三家六房”在体现血缘家族亲疏远近的同时，还承担了作为水族习惯法的执行组织的作用。

“三家六房”是水族社会的基本组织形式。过去，水族社会曾经出现“洞”“水”“榔”等组织形式，皆是由最基本的家族组织发展起来的。蒙爱军在《国家化进程中的水族传统宗族社会》里细致严谨的分析了以父系血缘为纽带，并由一定的地缘关系慢慢发展扩大形成“洞”“水”“榔”的组织。

“洞”组织最早是由单一宗族或家族组成，并逐渐扩展为包括若干个家族宗支的亲族联合体，这些联合体以父系血缘为纽带，居住于一定的地域。“水”组织是居住于相邻地域并互有婚姻关系的若干个“洞”组合在一起的，更多地具有了地缘上的意义，成为部落居住区域的代名词。“榔”组织，一般以联盟的形式出现，先由一村或数村组成一个“小榔”，再由若干个“小榔”组成一个“大榔”，“大榔”负责制定“榔规”，以维护整个“榔”组织内部生活，共同防御外部侵犯等规约。明清以后，“洞”“水”“榔”组织逐渐被取消，被具有国家行政色彩的里甲或保甲制度代替[7]。新中国成立以后，保甲制度消失，而地方家族组织则有所恢复。

笔者所调查的甲岛村，30年前仍然残留着榔长制，但已弱化为村落内部的乡规民约，主要起到对偷盗者的惩罚监督作用。谈起榔长制度，如今的村民对吃“三个一”(5)“三个一”，即偷盗者家庭为全村每人准备一斤米、一斤酒、一斤肉作为惩罚。事件记忆深刻。有村民听父辈说，过去，村里有一个人偷了一户人家的水牛，众人赶来质询时，他拒不承认，于是大家请来了榔长，破门搜寻，在他家牛圈找到了水牛。在大众的监督下，榔长严格执行惩罚，要求偷盗者给全村每人一斤米、一斤酒、一斤肉，即“三个一”作为赔偿。当时，小偷拿不出来，榔长就组织群众把小偷家的一头大公牛赶去集市换钱买酒买肉，谁知赶到半路的时候，那头公牛死掉了。于是大家也不再追究赔偿“三个一”的事，只是叫大家聚在一起把牛肉吃了，就算作罢。这件事一直被当地村民用来教育小孩不能偷东西，从这个事件中可以看到水族榔长制的残留。

改革开放以后，水族“三家六房”的家族组织取代榔长制，部分起到了维护村落长久稳定的作用。

(三)节日风俗与“三家六房”家族凝聚力

水族聚族而居，有时一个家族便形成一个村落，他们共同维护村落秩序和家族秩序。在社会生产生活中，“三家六房”的家族凝聚力体现得特别明显，尤其在传统节日风俗中，从端节与祭祖、霞节与祭祀可看出一二。

1.端节与祭祖

端节是水族最盛大最隆重的传统节俗，古代谷熟为年，《说文》曰：“年，谷熟也。”又“稔，谷熟也。”水族人依据水族历法的十天干十二地支推算，在年末岁首时期恰好是稻谷成熟时节，即端节节期。水族过端节并非在同一天，而是根据家族历史，按顺序分批次且逢“亥”日过节，因此每隔12天，就有部分地区过端节。水族端节祭祖时，忌讳荤菜油类，而鱼(水族认为鱼是素菜)、酒、糯米饭、豆腐、南瓜等是祭祖必不可少的；忌讳放鞭炮——水族在谷熟时节过端节，是家族子孙向祖先传达丰收的喜庆和祈求来年五谷丰登，要中开大门邀请祖先灵魂回家，放鞭炮恐惊到祖先灵魂。

端节祭祖，伴随着诸多社会活动，除了上文提到三家六房内部互相“邀端”吃“转转饭”的家族活动，还有爬端坡登高赛马的娱乐活动。端坡是端节最主要的公共活动空间，一般设在村寨附近的小山丘，专供端节举行跑马竞技比赛和村民组织娱乐活动。在端坡举行活动之前，须在马道上举行开端祭祖仪式，仪式由家族中最有威望的水书先生主持，家族中的男丁骑在马背上，待水书先生祭祖完毕后，施发“开端、开路”的号令，骑手便策马奔腾，众人共同举杯欢呼，端坡祭祖仪式结束。张兴雄指出，端坡具有两层含义，一是端节举行活动的地点，二是其所象征“公”的社会结构单位。并说明“以前的研究一般认为同一个‘姓’的人就是一个‘公’。端坡的组织(如集资)范围基本就是‘公’的范围，共一个端坡的成员内部不能通婚，有维护群体名誉的义务，并通过在端坡举行的活动强化了世系群内的感情和力量。”(6)参见华东师范大学人类学研究所(ECNU)微信公众号2020年5月22日的推文。

铜鼓是水族用来聚集民众的一种器物，铜鼓一敲，民众自觉向铜鼓所在之处聚集。据说，端节敲铜鼓是将丰收的消息传给祖先，并恭请祖先来共享佳年。端节期间，多个家族会把铜鼓带到端坡，几十面铜鼓同时敲响，气势磅礴。水族每个家族至少有一面铜鼓，平日收藏于房屋深处，不轻易示人，每逢过端节，人们才会隆重地“请”出铜鼓。敲铜鼓是很庄严神圣的过程，人们将铜鼓悬挂于堂屋梁柱上，含一口酒喷洒于鼓内，引出“鼓灵”，再敲之庆贺。家族内，每一年由其中一个家庭收藏、保护铜鼓，过节时，家族成员皆可前往观看和敲铜鼓，并在主人家聚餐。

水族分批过端节，有利于家族成员之间相互往来；端节举行的共同祭祖活动、吃“转转饭”等有利于增强家族成员的祖先记忆和身份认同感；端节聚集敲铜鼓，有助于维系家族凝聚力；端坡跑马比赛的组织过程，则强化了家族感情和力量。

2.霞节与祭祀

“霞”在水语里指“水神”，它是一块被视为神灵的石头。“霞”石神有说似人形，有说似猪首形[15]。敬“霞”活动一般在水稻刚刚抽穗的时候举行，是一种祈雨仪式，目的是保佑人间风调雨顺。霞节的时间与一般节日不同，并非一年举行一次，有二年一祭、六年一祭或十二年一祭不等。二年一祭如荔波县的水岩霞，六年一祭如三都县的杨拱霞，十二年一祭的如三都县的九阡霞、水龙霞等[16]。

敬霞仪式的开展，有着严密的组织，即霞组织。霞组织一般由12个村寨组成，每个村寨就是霞组织的一个单位，称为“股”[17]，霞组织与各个股之间往往有一些血缘关系。敬霞活动所需的资金和物资，由各股分头准备，通常是120斤猪肉、120斤米酒、120斤糯米饭。敬霞的仪式活动地点一般在某一个村落的水井(霞井)边或者稻田边。活动当天，该村落的“三家六房”家族担当负责人，负责敬霞活动的组织、筹备、协调工作。如各股送来敬霞的猪肉、米酒和糯米饭，在抬进祭祀场所之前，要进行严格的过秤核实，任何股都不能搞特殊，绝对不允许有超重现象的发生，以确保霞组织的每个股都能公平得到霞神的保佑。据说霞神会根据供品的多少来降雨，雨水不均匀，农业收成就会受到影响。

李小军的研究，揭示了贵州水族霞节以偷请神方式进行的祭祀权转换：“具有地域合法性的偷请神过程，不但没有引起地域分裂，反而促进了地域共同体的形成。”[15]李建明通过观察三都县扬拱水族霞节仪式过程，阐述杨拱乡杨氏家族通过霞节祭祀中的家族实践，既巩固了本家族在霞节核心区节日权的中心地位，同时通过杨氏家族的祖先记忆，拓展了杨氏家族与周边村寨之间的社会交换，确立了节日、家族与地域权力之间的边界与互动关系[18]。由此可见，家族组织在敬霞节的仪式活动中的社会互动，有助于村落之间地缘上的互动，同时，起到平衡社会供需、维护社会稳定、团结家族力量的作用。

四、结语

在长期的历史发展过程中，水族人聚族而居，往往一个家族就形成一个自然村寨。费孝通先生在《乡土中国》中提到，中国广大的农村地区是一种“熟人社会”，由于农村生活范围有限，且相对较为固定，农村人们往往以自己为中心，以血缘的远近以及亲友的亲疏作为处理关系的原则，进而形成农村社会特有的“差序格局”。水族家庭的再生产，组成了水族特有的“三家六房”家族组织。从水族的家庭、三家、六房到家族组织的社会动态可观察到水族“三家六房”的家族组织的生成机制：这是一种以父系血缘为主干，以辈份和血缘的亲疏远近来确定“三家六房”的家族组织形式，这种形式保障了内部成员的相对稳定。水族的“三家六房”也可以称作水家人特有的“熟人社会”。

“三家六房”家族组织在水族社会生活中有重要地位。水族社会的村规民约榔长制度，即惩罚小偷“三个一”的民间习惯法明显体现出“三家六房”家族组织起到的社会监督作用。在水族社会中，一人之事是家庭之事，一家之事则是“三家六房”之事。但凡遇到事情，主人家无须邀请，“三家六房”的兄弟会主动前来帮忙，人们都以帮衬自己家族兄弟为己任，以此来增强家族联系和维系家族稳定。在水族端节祭祖和霞节祭祀等节日风俗中，“三家六房”家族组织展现了深远的号召力、影响力，家族内部成员同一祖宗、相同血缘的事实使之成为一个关系紧密的共同体，家族成员有着强烈的家族身份认同感，这种家族组织使水族社会保持了稳定的社会秩序和民族团结情感。铸牢中华民族共同体意项是新时代民族工作的主线，对水族“三家六房”此类家族共同体的深入研究，或可助益新时代民族工作的高质量发展。