公共阐释之三种理论走向反思

蓝 国 桥

(岭南师范学院 文学与传媒学院，广东 湛江 524048)

张江指出我们应开放地建构出自主性的中国文论，要不然我们不仅将如人所说严重“失语”，而且还会在理论上“失踪”。“公共阐释论”是旨在“阐释学领域做出中国表达”[1]，是中国当代自主性文论建构的某种“自觉”。后来他还就该问题，与哈贝马斯、费瑟斯通、朱立元等中外名家，进行对话，做出了较为深入的论证，成果见于《哲学研究》《学术月刊》等刊物，是他创建中国阐释学派的重要举措，足见该问题的重要性。目击“公共阐释”论域，至少有三个问题走向难以回避，需引起我们的关注：由“强制阐释”转向“公共阐释”的深层机制何在；“公共阐释”的居间言说特点何是；及其理论资源的“中西融合”走向何如。

一、从“强制阐释”转向“公共阐释”

“强制阐释”是破中有立，更多偏重于破；而“公共阐释”则立中有破，更多偏向于立。可以说从“强制阐释”到“公共阐释”，是在破立结合中由破往立的有序推进。“阐释”方向由“强制”往“公共”的改弦更张，既有我们自身文论建设的实际需要，又有理论“强制阐释”本身的弊端促动。“强制阐释”因纠缠于“时间”的内感官而起，而“公共阐释”则围绕“空间”的外感官转动，因而其客观性、公共性更加显著。

首先是“强制阐释”的扭曲挤压，使得中国当代文论远离鲜活生动的文学场，进而容易把其推向险恶的异化深渊。中国当代文论实践所操持的话语，总体上带有双重“强制阐释”的特点，与具体的文学场相距甚远。当代学人群体阐释中国文学文本，大多喜好征用现成的西方理论。征用的结果是，迫使原已存在的中国文学经验，与所征用的西方理论相符合。本土文学经验只是注解西方理论观念的“正确性”，其所扮演的角色尴尬。如此“取外来之观念与固有之材料互相参证”[2]213的“强制”做法，实是由来已久。王国维《红楼梦评论》固然有“现代性”的开创之功，但却是“强制阐释”的始作俑者，不过后来有文化担当的王国维已幡然醒悟，他在《人间词话》中便以“本体阐释”置换了“强制阐释”。当代学界未能在王国维醒悟处起步，非常不幸地使“强制”之风气愈演愈烈。之所以说不幸，是因为中国学人所喜好征用的许多西方现代文论，原本就不是生成于文学场域，而是直接从哲学等领地粗暴地挪移过来。照此一来，西方现代学人进行文学批评，阐释的其实只是哲学等观念，而在此过程中，他们只能强迫文学文本与哲学等理论相契合。而各种文学文本，注解的也只是哲学等观念的“正确性”。西方语境中的哲学等理论与文学文本之间，显而易见已有点“隔”。伊格尔顿披露了当中的秘密：“女性主义、后现代主义和后殖民主义皆远不止于是文学现象。在某种意义上，这也是纯粹理论的情况，因为纯粹理论中实际上极少有什么是在文学竞技场中起源的。现象学、诠释学和后结构主义是哲学潮流，精神分析是治疗实践，符号学是有关符号的一般科学，而不仅只是有关文学符号的科学。新历史主义试图抹去文学作品与非文学作品之间的区别，就像结构主义在它的年代里也曾做过的那样。”[3]5西方各种“主义”与“学说”等的“纯粹理论”，“极少有什么是在文学竞技场中起源的”，“文学作品与非文学作品之间的区别”边界是模糊的，“强制阐释”已是昭然若揭。当我们再以西方林林总总的“强制阐释”理论，来批评中国文学文本，将会进一步加重“强制阐释”顽疾。历经双重的“强制阐释”，中国当代内敛“文学”的“理论”已渐行渐远，“理论”疏离了“文学”出现了异化。为了消除异化病痛使“理论”回归“文学”，恰当的选择只能是告别“强制阐释”。

其次则是由于“强制阐释”的主观论色彩，有意遮蔽了文学文本的本真面貌，致使批评沦落为呓语般的私人言说。“主观预设是强制阐释的核心因素和方法”[4]，自然是“强制阐释”最突出的缺陷，因而“强制阐释”难以抹掉其主观论色彩。根据这样的理解，“阐释”之所以被定性为“强制”，主要是因为阐释者已事先生成某种先见、偏见、私见，而这些多是从文学场外有意征用的结果。阐释过程就是强制特定文学文本与某种先见、偏见、私见相一致。阐释结果于是就架空了文学文本，与文本实际没有多大联系，甚至背离了特定的文本，留下的只是批评者自己在言说，或者说是他借用的理论在言说。阐释活动的主观性、随意性、任意性就非常明显。导致的后果套用法朗士的话来说，就是“我阐释的就是我自己”，作品及其内容的完整性必招致肢解。如此这般的情形在阐释活动中较为常见。同是面对“青年马克思”，不同的“我”会看到不同的“马克思”，每个人心中都有自家对象化了的“马克思”。“就是说，熟悉黑格尔的读者在读1841年的博士论文时，甚至在读《1844年手稿》时，‘将会想到黑格尔’。熟悉马克思的读者在读《法哲学批判》时，‘将会想到马克思’”如此等等[5]40-41。“我”就容易凭借先前就拥有的“黑格尔”“马克思”等人的观念，在实际文本与思想上面覆盖了一张目的性很强的厚网。顺着这样的思路，伊格尔顿也指出，在批评者与作品之间横亘着现成的理论，这张厚网的存在与过滤作用，使得作品的少部分内容呈现出来，其他部分不是遭受扭曲，就是被无情掩盖，总之它不能如其所是地显现出来，批评者贵族般的傲慢与偏见，暴露无遗[6]90-91。西方情况如此，中国也不例外。面对同一部《人间词话》，熟悉国学的从中看到国学，熟悉西学的从中则看到西学；了解词学的从中尽看到词学，了解佛学的则从中看到佛学；钻研叔本华的从中看到叔本华，认同柏拉图的从中则看到柏拉图，谙熟席勒的从中则看到席勒；如此等等，不一而足。同是批评《红楼梦》，喜好叔本华的王国维，从中看到了意志及其痛苦；而偏好存在主义的学者，会从中领悟到时间性焦虑；熟悉传统文化哲学的，从中则体会到儒、道、释等思想。每个人批评某个文本时，看到的只是他自己。文本的某一方面，只成为“我”的镜像倒映。批评者最需要做的就是从自我的房子里走出来。“公共阐释”已是呼之欲出。

最后是由私人言说的主观主义再往前推进，容易滋长理论上的相对主义、虚无主义等弊病。相对主义的意思是指，阐释活动由于缺乏确定性，没有稳定的边界约束，因而可以做无边游动。因为怎样言说都行，阐释的主观主义往前再迈进，就容易走向相对主义。而虚无主义则是指，没有客观存在的历史，一切坚固神圣的东西也已烟消云散，历史及其所谓的“意义”，都只源于人为的主观设定。阐释的主观主义对文本与现实的架空，再往前便会导致虚无主义。相对主义与虚无主义，是一对孪生姊妹。西方二十世纪形形色色的理论，相当一部分受相对主义与虚无主义牢笼的束缚。现象学突出意识的意向性，并强调其在意义产生上的主导作用。现象学虽模糊了主观与客观之间的边界，但它的“唯我论”色彩却已是相当浓厚。受现象学运动的深刻影响，有些理论家便指出，“我”(意向性、读者)存在的独特状况，便能直接赋予作品以意义。他们眼中“我”存在的流变性与作品意义的流变性之间，便跳起了和谐的双人舞，于是“我”的存在千变万化，作品的意义也千变万化。伽达默尔阐释学、读者反应批评、存在主义的无穷体验等，都在高举着小写“我”的旗帜。分析哲学的理论言路，与现象学不甚相同，它们以语义的确定性为追求目标，但至少在后期的维特根斯坦那里，最终却以感觉与经验的变动性，取代了科学的确定性。后现代主义彻底捣毁了确定性的最后根基，它们消解一切、解构一切，虽在冲击、反抗僵化与固化方面有积极意义，但“什么都行”的价值论立场坚守，却使自身陷入相对主义泥淖。现象学与分析哲学的影响也好，后现代主义的盛行也罢，它们最终都是回归了生活之流，都企图以生活之青树对抗理论之灰色。竭力使理论决然回归生活之流，是西方马克思主义的旨趣。不过法兰克福学派的理论家们，却对卢卡奇理论的整体性与乐观性，流露出强烈的不满，阿多尔诺与本雅明尤其如此。相比之下，他们两人对历史更感悲观、绝望，他们也更愿意相信碎片、痛苦的力量。新历史主义无暇顾及历史的苦难，它们模糊了想象与历史的边界，从而将真实的历史虚无掉。为消除相对主义、虚无主义等阐释弊病，更需推行“公共阐释”。“阐释”之所以能成为“公共”活动，至少还与它的中介品格有关。

二、“公共阐释”的中介特质厘定

“强制阐释”以“我”为出发点，很难保证阐释的公共性。阐释成为公共活动的有效办法是，使“我”向“你”“他”开放。阐释活动能在不同的主体之间，架起沟通的桥梁。中介所起到的恰是桥梁的作用，它是连接两端的功能性力量。阐释活动能连接“我”与“你”“他”，其中介性便异常明显。或许是在这个意义上，张江以“居间言说”[1]来指称这种特点。我们如果能进一步证实阐释活动的中介性，就可以指明阐释不是私人而是公共的活动。

阐释活动可划分为三个层次。其一是内层。内层指的是阐释活动的主体，直接面对特定的文本，竭力将文本有效穿越，进而揭示其中意义。阐释者要求具有主体性，如此他便在阐释活动中，处于积极能动的地位。而阐释者所面对的文本，是意义的凝固定型样态，它是客观的存在，一般不可改变。由于文本是意义的凝聚，因此阐释活动需重新激活凝聚的意义，并展现活的意义世界。阐释者与文本、意义三位一体。根据贝蒂的意思，“阐释者”是“主动的、能动的精神”，说的便是阐释者的主体性；而作为主体性的阐释者，要穿越“富有意义形式的中介”，才能进入“客观化富有意义形式里的精神”世界[7]129。就内层而言，阐释活动是精神主体与精神主体之间，仰仗文本(形式、符号、语言)所进行的交流，朱立元说这也“是一种主体间性”[8]。其二则是外层。外层是指，阐释者将穿越文本之后所领会到的意义，毫无保留地传达给他者。阐释者向他者敞开自身。其三是中层。中层介于内层与外层之间。为更好地领会文本意义，阐释者尚需与作者联系起来。作者的“存在”可促进他的意义理解，他也要经受作者的拷问。另外阐释者向他者传达的文本意义，也一并将作者的“意图”传达，否则阐释将变得残缺不全。阐释活动由内层到外层扩展有中层连接着，中层在此便是中介性的“居间言说”。而每一层次本身，又都表现出中介性。

内层的基本图式是：阐释者—文本—意义。内层是阐释活动的核心，它的内容大致涵盖两个问题维度。第一是文本及意义的维度。文本及意义如何展现与如何生成，乃构成文本及意义理解的一体化格局。第二则是阐释者的维度。它要解决的问题是，阐释者如何“公正”地进入文本，然后领会文本意义。而阐释者应具备相应的“素质”，才能在文本意义的阐释上，做到“公正”不阿。阐释者“素质”的找寻与厘析，因而是要害所在。两个问题的澄清与应对，方能保证阐释的公共性。文本的存在千差万别，文本的意义各个不同。文本及意义的差异，并不是随意阐释的借口。事实上在文本及意义差异性的深处，我们还是能找到某些共通性。文本首先是言语的个性化铺排。它是指不同作家之间以及同一作家不同文本之间的文本言语差异。言语的背后是形象。形象是想象性的生成，因此带有直观性。形象并不空洞，而是连接着“生活”中的情思。文本的言语、形象与情思，往往是浑然无间，其根源于天才的创造活动。天才的创造是想象力与知性的协调转动。想象力生出“审美理想”，但知性却无法穷尽对它的说明。天才在机能的和谐运转中，将“审美理想”通过言语传达出来，文本及意义便随此生成。文本是言语、形象与情思(“审美理想”)三者的共生，文本的意义因而是三者的共振。文本意义的阐释，只能在言语、形象与情思的共振处凿开缺口。意义便可在缺口处喷涌出来。喷涌的意义隶属于特定的文本，因此意义的阐释不能漫无边际。文本意义缺口的顺利开凿，取决于阐释者的存在状况。阐释者面对文本，需做到全身心投入。全身心投入，即是各机能的谐和转动。一言以蔽之，阐释者以审美判断为契机，使感性、知性与理性高度统一起来。感性是感觉的机能，它以身体感受作为转动的轴心[9]38，因此情感与想象等隶属于感性。知性是概念—逻辑的能力。理性有理论与实践的双重运用，它是把握整体—原则的机能。在文本阐释的过程中，阐释者先以知性撞开言语大门，转而在言语符号编织的迷宫中穿行；之后他需在符号迷宫的穿行中激活感性能力，让想象的翅膀随言语飞翔，并以身体感受为基础构建形象序列；最后是阐释者对形象序列感同身受，还原情感体验，领会思想内容。我们此处所标识者，只是意义理解的逻辑先后顺序，实际上在具体的阐释活动中，言语大门的撞开、形象序列的构筑与情思内容的领会，常常是同时进行的，因而感性、知性与理性诸机能在深层里相互交融。相互交融的前提除了需下审美判断，还要各机能在使用中消除掉个人主义的狂妄。而个人主义狂妄避开的关键，是感性、知性与理性机能及活动，需要接受他者的“公正”检验[10]5-7。文本及意义维度与阐释者的阐释活动，就因为有如此对应性的建立而使阐释变成公共活动。阐释者拥有的对象意识，也是保证阐释活动公共性的重要条件。

中层的大致图式则是：作者—阐释者—他者。作者是文本及意义的直接创造者，他的重要性自不待言。近现代以来理论家们一个极端的做法是，都不约而同地通过剖析作者的内在世界，来透视文本的意义世界，因为他们认定在作者的内在世界与文本的意义世界之间，存在着重合性关系。两者之间是否真能建立重合性关系，倒是可以商榷的问题，但它们至少指明了作者与文本及意义联系密切，倒也是毋庸置疑的事实。问题之所以可以商榷是因为，假如是考虑到文本之间的差异，两者的重合性关系，在局部上当是可以建立。如果是写实性的抒情文本，一般情况下是可以在两者之间，建立起若干的对应性联系。如此一来，我们一方面只要通过考量作者的“存在”，就能很好地理解文本表达的“意义”；而另一方面我们仅凭穿越特定文本，也能知晓作者特定的“存在”状况，如他的性情与他的生活、他的为人境界高低等。阐释者在阐释如此抒情性文本时，就得面对作者的审问。只要是这样，阐释者就不会对文本妄加揣测。如果是虚构性的叙事文本，如小说文本与戏剧文本等，作者与文本应是有联系，作者的“存在”状况也有助理解文本“意义”，但它们一般不会是镜子般的映射关系。作者的运思与文本的虚构，都会设置诸多理解上的障碍，因此要在虚构文本中，寻找作者的“真实意图”，大多是费力而不讨好。阐释者也就不应随虚构文本一味地虚构下去，对文本作随心所欲的阐释。其中的原因倒是不难明白，因为阐释者还需面对“他者”目光的严厉审视。这里的“他者”既指一般性的特定文本的“读者”，又指那些以文学批评为业的群体性“读者”。前者不受特定利益驱使，后者则受职业操守规约，他们都能对阐释活动“公正”与否做出裁定。中层图式的意思是，阐释者必将作者意图(文本意义)，向他者真实无妄地传达出去。

外层的基本图式是：文本—阐释者—他者。外层图式中的文本是复合型所指，它指围绕文本所发生的一切，包括文本的意义世界与作者的“存在”在文本中的意义、意图折射等。该图式所表达的意思是，阐释者将文本原意，完好无缺地传达给他者。所谓完好无缺是指，阐释者不篡改文本原意，他者亦能领会文本意义。而不篡改说的则是，阐释者不改变文本原义，连带将作者“意图”一起，毫无遮蔽地传达给他者。能领会则是说，阐释者将领会的文本意义，向不同的他人传输，在不改变文本意义的前提下，因人而异地陈述其意义，让不同的他人都能明白文本意义，这也是阐释活动之所以能存在的理由。两者合起来，想表明的基本立场是，阐释活动的面貌，会因阐释者而会有差异性，但始终不会扭曲文本意义。外层涵盖了中层与内层，阐释活动“居间言说”的中介功能，在这里体现得最为充分。“中介”原是西方术语，用它来言说“公共阐释”的功能与特点，已涉及一部分理论资源的汲取问题。

三、理论资源的“中西融合”趋向

融合中西的习惯性做法，是将西方形式(观念)与中国材料(经验)融摄。由此带来的不良后果，是用西方观念对中国材料，作出差强人意的“强制阐释”。避开尴尬最为妥当的办法，是使阐释形式(观念)从本土材料(经验)中来，达到中国形式(观念)与中国材料(经验)的亲和。国家与群体的强大，首先是观念上的强大，因而国家与群体之间的较量与竞争，归根到底是观念的较量与竞争。我们最后应提炼出中国的阐释学观念。不过目前顺着“公共阐释”的理论言路来看，建构中国的阐释学理论，完全抛弃西方合理的阐释观念似是不妥。当前最要紧的任务是，以中国经验为轴心寻找“公共”阐释观念的中西“通约”区域。

西方资本主义的兴起与发展，使其社会经历了充分的商业化，随之个体分化趋势也异常强劲。然而西方社会中的知识精英，从未忘记为消除个体分化而努力。阐释活动公共性格的找寻，只不过是他们付出如此努力的表征。原因是在他们眼中，阐释活动是信息的传递活动，而信息传递原先是神的职责；而现实中的阐释活动沐浴着神的光芒，信息传递工作也随之变得神圣而光荣。神的信息传递是现实的榜样，它有两种相同的路径。路径之一是神与神之间的信息传递，神与神之间的信使是赫尔墨斯(Hermes)。赫尔墨斯负责在众神之间传达宙斯信息，宙斯自不允许他将信息随意篡改，他也没有违背宙斯意愿，被公认是宙斯最忠诚的信使。伊索以“赫尔墨斯与樵夫”的寓言故事，向凡俗世界传颂他的忠诚。路径之二是神与俗之间的信息传输，神与俗之间的信使是麦库理(Mercury)。Mercury是Hermes的罗马名字。名字的变化意味着他的功能已发生变化。麦库理负责将“土地法传给造反的佃农们”[11]379，他信息传递工作的出色完成，靠的也还是忠诚，即他不违背土地法的原意。神的信息传达无论采用哪种路径，都不允许擅自更改信息本意。Hermes(Mercury)的行为，为阐释提供了绝佳典范，阐释者应以其为标杆进行阐释活动。西方阐释学英文Hermeneutics的词根刚好是Hermes(赫尔墨斯)，该事实足以挑明阐释学创建的初衷，是不可将文本原意改动。

第二个方面则体现在话语上。信息的发出、传达与接收，具体在文学领域则表现为话语转换，阐释活动的顺利完成，因而还表现在话语之间的成功转换。与本雅明、阿多尔诺相比，哈贝马斯相对乐观。哈氏始终相信话语活动，能建立起一种公共性联系。正如伊格尔顿所指出的那样：“哈贝马斯忠诚于语言，无论语言怎样被歪曲和操纵，始终交感或理解它的内在宗旨。我们为了得到理解而说话，即使我们的发音是傲慢的或唐突的也是如此；如果不是这样，我们就没有必要讲话了。无论怎样贬低，每一种讲话行动都含蓄地提出并且相互认识某种合理的要求：要求真理、可理解性、真挚，以及功能性的挪用”；因此“每一种说话的行动或者对话，无论怎样令人难受或者枯燥无味，都不禁产生出一种与理性、真理和价值的不言而喻的契约，建立起相互关系，无论多么恶劣的不公正，在说话的行动中它对我们开放，使我们得以瞥见人类亲密关系的可能性，以及选择性社会的朦胧轮廓。”[12]401-402阐释当然是一种话语活动，随此阐释活动使分化了的不同个体，容易建立起交互性关系，哪怕是“强制”话语，在最低限度上也无不如此。海德格尔也指出，人的“此在本质上共在”[13]171。人靠有限体验的话语，而发生密切联系。海德格尔因而说，语言是存在的家。阐释在海德格尔那里，是种归家的活动。足见话语也在最低限度上，保证了信息的顺利传达。

话语与机能密切相连，它们之间的内在联系，共同捍卫着阐释的通约性。我们建构中国特色的“公共阐释学”，可以吸收西方如此的公共性观念。我们在理论归纳中能动地融入西方观念，不算归属于“强制阐释”阵营。事实上，我们在中国文化中的大传统与小传统中，都能找到有关阐释的公共性言说。中国古代思想家们在解经的过程中，已经涉及阐释活动公共性的反思。孔子本人“信而好古，述而不作”，表现得很是谦虚。孔子似还相信“论可以群”，因此他对《诗经》做出了“一言以蔽之，曰：思无邪”的阐释，公共性意图昭然若揭。宋明儒是对经典儒学的创发。陆九渊对解“六经”有深刻的体会，他说要么是“六经注我”，要么是“我注六经”。其中的“我注六经”，就要求做到客观公正。朱熹说我们读书，不要执着于私见，不是以我观书，而是以书观书，正如在审美欣赏上，不是以我观物，而是以物观物[14]181。以我观书，容易曲解文本意义；以书观书，才能忠实于文本原意。王国维承上启下。他将“我”的显现称为“有我之境”，而将“我”的隐没称为“无我之境”，且后者价值高于前者[15]461。与此相应我们可以说，“有我之境”是“强制阐释”，“无我之境”则是“公共阐释”。当代学人中，王元化与余英时对阐释的公共性倡导较为自觉。王元化“以为训解前人著作，应依原本揭其底蕴，得其旨要，而不可强古人以从己意，用引申义来代替”，他平生治学服膺并自觉践行“根底无易其固，而裁断必出于己”的信条[16]109。余英时秉承朱子意绪，坦言只要“虚心”读书，便可求得“客观的了解”，进而劝告年轻人说：“你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的”[17]416-418。此外刘再复立足中西倡导的“中道智慧”[18]40-44，也有助于公共阐释信念的确立。中国大小文化传统，都可筑牢“公共阐释论”的理论地基！